OBJETIVOS DEL TRABAJO

Rudesindus          Entre  la postura apriorística de la ciencia histórica y los planteamientos especulativos de los esotéricos, es necesario un estudio de la Tradición Jacobea como origen del Camino de Santiago. El propósito del trabajo es el estudio de sus fuentes para ver si contiene indicios o criterios de verosimilitud, o es una falsedad arropada en el transcurso de la Historia.

          Aunque incluyendo ampliaciones y complemento grafico adicional, todo lo aquí publicado relativo a Tradición Jacobea y sus criterios de verosimilitud, fue editado en el número 7 de la revista Rudesindus de 2011.

          Junto a este objetivo prioritario de este blog iré incluyendo otros muchos temas complementarios, como breves relatos literarios, artículos musicales, diarios de peregrinación, personajes de la historia jacobea, conformando un mosaico temático que pueda ser del gusto del peregrino del Camino de Santiago.

          Y si este Blog resulta de tu agrado, te invito a regristarte y a que lo des a conocer entre tus contactos que puedan estar interesados.

 

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32- Hermann Künig von Vach y el culto jacobeo en Alemania medieval

          El culto a Santiago en la cultura alemana tiene una larga tradición cuya mención se encuentra ya documentada en el siglo IX. En el siglo X se inscribe el 25 de julio como el «día de Santiago» en el calendario bávaro, y surgen las peregrinaciones a Santiago, proliferando alojamientos para peregrinos en Duderstadt, Erfurt y Frankfurt. En el siglo XIII existen ya más de 500 iglesias consagradas a Santiago. En los siglos posteriores, las regiones situadas a lo largo del Rin, las ciudades de la actual Suiza, Baviera y el Tirol se convierten en los puntos principales de culto jacobeo. El Apóstol pasa a ser el patrón de distintos gremios y se fundan numerosas hermandades jacobeas.

          Las primeras citas son del siglo X, como el de 930, un peregrino tullido del Monaterio de Reichenau, o el del franco-germano Bretenaldo. Incluso se han descubierto tumbas de peregrinos enterrados con conchas de vieira en sepulturas alemanas que parecen anteriores al siglo X. Será en el siglo XI cuando se da la gran eclosión de la peregrinación alemana. En 1072 tiene lugar una de las más famosas, la del arzobispo Sigfrido I de Maguncia. También por esos años peregrina con gran devoción el conde Eberhard de Nellenburg, que abrazó la vida monástica y alcanzó la condición de Beato. Después fue Konrad, conde de Wittelsbach, asimismo arzobispo de Maguncia (1164); luego la condesa Sofía de Holanda (1176) y Heinrich der Lówe en 1182. A partir de aquí serían burgueses, patricios y mercaderes quienes emprenderían el difícil camino hacia el sur, con abundante seguimiento y popularidad hasta la frontal oposición de Martín Lutero en el siglo XVI en el seno de su reforma protestante.

          Durante el largo viaje solían entonar cantos jacobeos o jacobslied, de los que perviven letras que expresan una gran devoción jacobea. Los peregrinos germanos contribuyeron señaladamente a la popularizaron del rito de la coronación del peregrino por el que colocaban en sus cabezas la corona metálica de la estatua románica de Santiago sobre el Altar Mayor de la catedral, como gesto de agradecimiento y satisfacción tras el largo esfuerzo. El rito es descrito por Arnold von Harff, mencionando las burlas que dicho hábito provocaba entre el resto de los romeros y que derivó en poner al apóstol el sombrero del propio peregrino, un rito emparentado con el del abrazo a la figura del apóstol en el camarín del altar mayor, que no tuvo mucho arraigo y terminó por desaparecer, permaneciendo el del abrazo.

          Entre los más célebres alojamientos de peregrinos en su viaje a la tumba del apóstol Santiago se cuenta el «Kompostellhof» en Frankfurt, inicialmente fue sede de la orden de caballería alemana y más tarde, a partir del siglo XV, residencia del elector de Maguncia, siendo mencionado en «Dichtung und Wahrheit» (Poesía y verdad), de Goethe. El complejo de edificios sufrió graves daños durante los ataques aéreos de 1944 y luego fue demolido.

          El Camino de Santiago tuvo, pues, en Alemania una gran historia en que el culto religioso o la expiación de una culpa lo que movió a la gente hacia Galicia en un viaje de unos 2500 km que exigían varios meses de peregrinación. Existieron relatos de viaje de peregrinos alemanes, y entre los más famosos los del caballero Arnold von Harff de Colonia (1499) y sobre todo los del monje Hermán Künig von Vach (1495).

          El noble Arnold von Harff de Colonia, con veinticinco años realizó una larga peregrinación a las más destacadas metas del cristianismo: Roma, Jerusalén y Santiago que afrontó en más de tres años de peregrinación. Su diario de viaje constituye un gran ejemplo de literatura odepórica, donde él mismo testimonia su doble motivación: “Para consuelo y salvación de mi alma […] pero también para conocer las ciudades, los países y las costumbres de los pueblos”. En cuanto al itinerario, partió de Venecia siguiendo una ruta terrestre hasta entrar en España por Saint-Jean-Pied-de-Port, cruzando los Pirineos hasta Roncesvalles y seguir después el clásico Camino Francés hasta Compostela y llegando luego hasta Finisterra.

          Pero sin duda el relato alemán más famoso es el de Hermann Künig von Vach, monje que escribió en 1495, en Estrasburgo, una guía de peregrinación dirigida fundamentalmente a sus compatriotas pero que durante el siglo XVI fue muy utilizada por los viajeros centroeuropeos. La terminó de escribir en el año 1495, en verso, con el título Die Walfart und Strass zu Sant Jacob, siendo editada varias veces y, últimamente, con «gran esmero», por K. Haebler, Das Wallfahrtsbuch des Hermannus Kunig von Vach un die Pilgerreisen der Deutschen nach Santiago de Compostela, Strassburg, 1899. Luego se hicieron traducciones en los distintos idiomas europeos.

Los primeros versos de la obra son una verdadera declaración de intenciones:

Yo, Hermann Künig, von Vach,
quiero, con la ayuda de Dios,
hacer un pequeño libro
que ha de llamarse «Camino de Santiago»,
En él quiero describir caminos y senderos,
y cómo ha de procurarse comida y bebida
cada uno de los hermanos de Santiago
y también citar las felonías de los taberneros”.

          Se considera “La clásica peregrinación alemana a Compostela” por excelencia y brinda información valiosa sobre la naturaleza de caminos y sendas, distancias, los lugares sagrados o de avituallamiento, los tipos de cambio de moneda, los derechos de aduana y las ocasiones donde pueden ser engañados, las comidas, los albergues y hospitales, los anfitriones y su amabilidad u hostilidad hacia los alemanes y muchos más consejos a sus paisanos. Aunque el texto es de una modesta calidad literaria, su información práctica proporciona consejo valioso sobre los problemas cotidianos de la peregrinación de esa época.

          Su itinerario comienza en Suiza, en el santuario de Nuestra Señora de Einsiedeln, un centro de peregrinación al sur del lago de Zúrich. En el viaje por recorrer, describe lo que él llama “Obere Strasse” o Camino Alto, tal vez porque comienza desde la Alta Alemania y cruza los Alpes al comienzo de su curso; en oposición a la “Niederstrasse” o Camino Bajo, que describe en el viaje de regreso, retornando a Burgos y desviando luego por el túnel natural de San Adrián, y que después de haber cruzado el oeste de Francia y los Países Bajos, regresa a Alemania por Aquisgrán.

          En cuanto al itinerario por España, entra por los pirineos por Roncesvalles y sigue básicamente el Camino Francés pero con dos variantes en las provincias de León y Lugo. En la primera de ellas, en el trayecto entre León y Astorga, Künig recomienda dejar el itinerario calixtino y no pasar por Astorga sino desviarse a mano derecha para llegar al Bierzo sin pasar montaña alguna. La descripción es bastante precisa. Advierte el monje que desde León se pueden tomar varias opciones: una subir hacia San Salvador (Oviedo), otra alternativa es caminar hacia Astorga y la tercera, que él recomienda, es que al llegar a un otero o colina con un crucero de piedra (San Martín), el camino se bifurca. Si vas a la Izquierda llegas a Astorga, “pero si sigues mi consejo, gira hacia la derecha aquí y no tendrás que subir las montañas, estas todas quedan a la izquierda. Mi consejo es evita Rabanal“. Así el peregrino sale de San Martín del Camino y tomar la ruta de Santa Marina del Rey y Benavides, y entra en el valle del Tuerto por Cogorderos o sus proximidades, para cruzar la Cepeda y entrar en el Bierzo por el valle de Tremor, concretamente a Cerezal de Tremor, siguiendo desde allí hacia Ponferrada.

          De este modo, frente a las cotas de 1500 metros de altura del paso de Foncebadón, Künig opta por un paso cercano a Brañuelas al que se accede, en suave ascenso, sin cruzar montañas y a una cota de unos 1100 metros, en territorio ameno y bastante poblado, tal como dejó escrito el monje alemán. La ruta, además de una orografía más asequible, atraviesa lugares que entonces eran relevantes; Santa Marina fue un importante lugar en que llegaría a residir el obispo de Astorga; y Benavides tuvo un notable poderío local, y en Cogorderos hubo un monasterio medieval bajo la advocación de Santiago. De este modo, dice el propio Künig: “esta ruta te llevará pronto a Bonfotat (Ponferrada) [….] y deja Astorga a tres millas a tu izquierda. Irás a través de un poblado tras otro, hay buena gente aquí, el viaje es seguro y te darán gozosos comida y bebida“.

          Y el segundo caso consiste en que, después de pasar Villafranca del Bierzo, Künig propone no subir por La Faba hacia O Cebreiro, sino dejar esta subida a la izquierda y tirar cruce a la derecha, pasando así por As Nogais, Becerreá, Baralla y O Corgo llegando tras unas 10 leguas a Lugo, en la que cita sus baños y su singularidad romana.

          Despacha rápidamente el paso por Santiago de Compostela, e inicia de inmediato el camino de retorno por la que denomina “vía baja”, desviándolos, desde Burgos, por el famoso túnel natural de San Adrián en el que actualmente se denomina Camino Vasco del Interior.

          “y llegando a Aquisgrán, allí confesarás tus pecados y darás gracias a Dios y a María por haber podido regresar con buena salud. Servirás a Dios y a María con piedad, para que disfrutes de la gracia que muchos hombres de tierras lejanas buscan obtener. María nos protege del castigo eterno y nos muestra su gracia, pobres pecadores, para que podamos morir de muerte eterna, pero para que podamos mirar eternamente a Dios, a Santiago, a todos los santos ya nuestra Santísima Virgen. Amén

Y finalmente concluye:

          “Yo, Servita de María, Hermann Künig von Vach, he compuesto este folleto llamado Camino de Santiago. ¡Que Dios nunca me deje morir y permanezca siempre cerca de Él! Lo escribí en el año 1495, el día de Santa Ana. ¡Que Dios nos preserve del castigo eterno! Amén”.

 

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39- Inicio y evolución de la Sede de Iria Flavia

          La iglesia de Santiago de Compostela surgió como continuación y posterior separación de la Sede de Iria Flavia, que aparece por vez primera en la Historia en el Concilio I de Braga (561), año en que Andrés, obispo de Iria, firma las actas del mismo, figurando por ello como el primer obispo de Iria.

          Hay no obstante indicios, tanto arqueológicos como epigráficos, de que el obispo Andrés no fue el primero, sino que Iria tuvo actividad eclesiástica anterior y en la que Andrés era un continuador más y no su iniciador. Otros argumentan que la sede de Iria fue el traslado de la cercana Aquis Celenis (Caldas de Reis), núcleo romano importante por sus aguas termales, de existencia prerromana, en la Vía XIX de itinerario Antonino como la propia Iria, que sufrió dificultades con los bárbaros ante lo que el prelado de Celenis pudo optar por mudar la sede a Iria, en modo que el Obispado de Celenis pasó la dignidad obispal a Iria.

          Antes del I Concilio de Braga, se celebraron el Concilio de Elvira (Granada) en el año 302, el de Arlés (314), el de Sárdica (342) y I de Toledo (400). Todos en zonas muy lejanas a Iria, más allá de las montañas que separaban Galicia del resto de la Península. No es de extrañar que no asistiera a ellos ningún obispo de iria, como tampoco asistieron a ellos otros obispos de Galicia de los que no hay duda que ya existían. Ciertamente la presencia de un obispo a un concilio constatada con su firma, acredita su existencia, pero su ausencia no permite deducir que su sede no existiera.

          Lo sugerido no es mera especulación, pues tan solo 8 años después del citado Concilio l de Braga, tiene lugar otro en Lugo (569), al que también asistió Andres de Iria, igualmente convocado por el rey suevo Miro (559-570) y en que surgió el documento conocido como Parochiale Suevicum o Divisio Theodemiri.

         Este documento muestra la organización de la Iglesia en Galicia, organización que con pequeños retoques ha llegado a través de los siglos hasta nuestros días. Se trata de un importante manuscrito de la segunda mitad del siglo VI, donde se refleja la organización eclesiástica del Reino de los Suevos, con una relación de 134 parroquias agrupadas en trece diócesis, y aunque este documento solo refleja iglesias pertenecientes al poder episcopal, parece corresponder a una tendencia común de fundación de iglesias y monasterios en gran parte del antiguo Imperio romano, pequeñas construcciones, poco propicias todavía para la reunión de un amplio número de fieles, pero que suponen ya una innegable implantación física de la Iglesia en el territorio.

          No puede aceptarse que Iria estuviera sin obispo hasta el tiempo de los suevos católicos, y había sedes en Parochiale Suevicum que no eran de creación sueva, sino la confirmación y desarrollo de sedes ya existentes, definiendo su competencia territorial y completando con otras de nueva designación. Desde el año 556 era obispo de Braga en el I concilio bracarense, Martín Dumio, a quien se atribuye la conversión al catolicismo de los suevos, labor en la que el citado obispo Andrés de Iria no fue mero testigo sino coprotagonista. En el mencionado Concilio Andrés acreditó mayor antigüedad que Martín Dumiense, es decir que fue consagrado en fecha anterior que él y así figura en el riguroso protocolo conciliar. Es decir que Iria era ya sede eclesiástica antes del propio concilio de Braga y por tanto también antes de la Parochiale Suevicum. No es, por otra parte, creíble que hasta mediados del siglo VI no existiera prelado en Iria y que en el dilatadísimo espacio de Galicia entre Braga y Lugo no existiera otra Cátedra Pontificia hasta la designación de los suevos católicos. No es admisible dada la mucha cristiandad que desde los siglos precedentes había ya en Galicia. El propio priscilianismo (siglo IV), del que se acepta que Galicia abrazó masivamente, habla de la existencia de un cristianismo precedente y por tanto en época muy anterior a los tiempos del I Concilio de Braga. Es decir, la sede Iriense era anterior y debió de ser atendida por prelados precedentes a Andrés.

          En la asistencia de Andrés de Iria al posterior concilio de Lugo, a buen seguro con su protagonismo, se fijó el territorio de la diócesis iriense, que llegó a nosotros consignada en el citado Parroechiale Suevicum. El documento hace una asignación de territorios a cada una de las diócesis del reino suevo. A Iria le asigna los siguientes: Ad lriensem (Sedem); Morracio, Saliniense, Continos, Celenos, Metacios, Merciense s, Pestomarcos, Coporos, Celticos, Brecantinos, Prutenos, Pluzios, Bisaucos, Trasancos, Lapaciengos et Arros, nombres en los que identificamos los de gran parte de los actuales arciprestazgos de la diócesis de Compostela, lo que nos habla de la conexión entre Iria y la futura Compostela.

          No puede asumirse, pues, que Miro fuera el primero en instituir sedes episcopales en el reino suevo de Galicia, sino que se debe interpretar que fue el primero en documentarlo. Parte de la organización eclesiástica gallega ya estaba constituida y lo que Miro hace es dar forma escrita y reglada, ampliando las diócesis eclesiásticas por ser pocas para un territorio tan grande, pero incluyendo en la relación las sedes e iglesias ya existentes, y citándolo los cronistas en modo que parecen de nueva creación. Es sin duda el caso de Iria, ya acreditada como preexistente.

          Iria es un enclave de fundación romana que nacería como centro creado ex novo a mediados del siglo I d.C. Cuenta con una excelente situación estratégica natural, comunicada con el interior del territorio mediante una vía terrestre, de disposición norte – sur, y otra fluvial formada por el puerto del río Ulla, de disposición este – oeste. Son sus excelentes condiciones geográficas las que crean un entorno excepcional para el desarrollo comercial, situado en la vía XIX del Itinerario Antonino, que une Bracara, Lucus y Asturica. Las excavaciones han sacado a la luz una serie de estructuras constructivas que podrían formar parte del antiguo núcleo urbano de Iria, que alcanzó un notable progreso ante lo que Vespasiano (Tito Flavio), emperador romano en el siglo I, elevó a Iria en el año 70 a la consideración de municipio romano y a partir de entonces se le llamó Iria Flavia. Entre los materiales arqueológicos encontrados hay una pequeña escultura votiva de un torito de bronce, que constituye el indicio de culto grecorromano a Serapis en la antigua Gallaecia, como muestra de que Roma adoptaba distintas creencias y las llevaba a distintas partes del imperio. Que allí prosperara un núcleo urbano que fuera objetivo y foco de evangelización cristiana no es una arbitrariedad, pues fue precisamente la infraestructura romana la primera en propiciar la cristianización en los lugares que ocupaba. Los estudios arqueológicos de la iglesia de Santa María de Iria Flavia revelan una sucesión de fases: romano-imperial, tardo-romana, sueva y medieval, con edificación y enterramientos de inhumación, hasta alcanzar un sustrato de destrucción atribuido a la invasión de Almanzor. En este aglomerado romano, nacido en el siglo I, se constata una serie de transformaciones en las que destaca la creación de una necrópolis bajo la actual iglesia de Santa María que Chamoso Lamas (1972) interpreta como los restos del pavimento y otras estructuras constructivas de la primitiva basílica «romano-cristiana»; y después «sueva», parece que dos iglesias, Santa Eulalia y Santa María, que terminan por unirse, y que se construiría sobre un rico edificio romano, probablemente una «domus urbana» (y quizá «domus ecclesia»), en la vía XIX del Itinerario Antonino              El primitivo cementerio cristiano de Iria parece ser en su origen una basílica cementerial donde se honraba a los mártires y santos enterrados allí. Esto explicaría satisfactoriamente la existencia de veintiocho sepulturas de Obispos en aquel sitio, en consonancia con los sarcófagos antropomorfos de granito encontrados y que lamentablemente llevan allí años sin ponerse en valor su significado con la señalización e indicación pertinente; en opinión experta aún queda mucho por descubrir, al considerar que la zona de estudio es mucho más amplia que la considerada en el PXOU (Plan Xeral de Ordenación Urbana) y de no llegarse al fondo del yacimiento por falta de recursos. Muchas de las piezas encontradas en las excavaciones son derivados a distintos museos de Santiago, A Coruña y Pontevedra, en vez de a un mueso propio, y reabrir el Museo de Arte Sacro de la casa de los Canónigos (frente a la iglesia), lamentablemente cerrado al público. En principio, el proyecto es que la rehabilitada casa de los capellanes, en el lateral de la iglesia, acoja el Museo de nueva creación de Historia de Padrón, municipio que incluye hoy el núcleo de Iria Flavia, y el de arte sacro, actualmente cerrado en una de las casa de los canónigos. Supondría la rehabilitación de un enclave emblemático para la Tradición Jacobea que puede convertirse en un punto de referencia para el Camino Portugués a Santiago de Compostela en el Año Santo Jacobeo de 2021.

 

          Los abundantes hallazgos arqueológicos en el subsuelo de la Catedral de Compostela, permiten establecer un vínculo con la sepultura del Apóstol Santiago y con el obispado de Iria, de modo que es posible establecer un nexo de unión entre un extremo y otro, y entender que allí surgiera un pequeño grupo cristiano que guardó el sepulcro apostólico y sus enseñanzas. Nuevamente hay que decir que no es especulación ni leyenda piadosa, sino creencias populares firmemente apoyadas en la Tradición Jacobea y en los hallazgos arqueológicos.

          Los discípulos del Apóstol Santiago, Atanasio y Teodoro, según las tradiciones legendarias, fueron sepultados a su lado en la actual cripta de la Catedral. La inscripción sepulcral del primero de ellos fue descubierta en 1988. Parece obvio que hayan sido los primeros pastores del grupo formado en torno a la tumba de Santiago, los iniciadores de un culto local e iniciadores del primer núcleo cristiano de lo que más tarde sería la diócesis de Iria.

          El Episcopologio Compostelano, debe incluir los obispos de su diócesis predecesora, la diócesis de Iria Fravia, asentando el relato de que la sede iriense no era de comienzo suevo, sino que antecedía a los prelados de los siglos V-IX, con un breve texto que de una etapa anterior: In ecclesia Yriensi fuerunt XXVIII episcopi, qui in eadem sunt sepulti, et vocantur per unum preuelegium corpora Sanctorum, refiriendo a los 28 obispos santos que la tradición atribuía a la sede de Iria en un momento anterior a su primer prelado conocido, Andrés hacia el año 560; estos 28 varones santos habrían ocupado el lapso de la bajorromanidad y primer cristianismo hasta el reino suevo, es decir desde el momento apostólico hasta el I Concilio de Braga, y habrían sido enterrados en el templo de Iria. Esta tradición se formula por vez primera en un memorial gelmiriano de 1134 que restablece la Canónica de Iria: ubi XXVIII pontificum sanctissima corpora sepulta conquiescunt. La noticia fue incorporada a la tradición hasta que en el siglo XV se integró de manera natural en la Crónica de Santa María de Iria, escrita o copiada a mediados del siglo XV por el Presbítero Ruy Vázquez, refiriendo que contense ennos privillegios da Eglleja de Iria que enla son sepultados viinte et oito, os bispos santos.

          Esta tradición de los 28 obispos valora la diócesis iriense como fundada por este primer núcleo cristiano continuador de la evangelización en estas tierras del apóstol Santiago, a partir de la labor continuadora de sus discípulos Atanasio y Teodoro, y la labor ya organizada de una diócesis por la sucesión de estos obispos anónimos hasta llegar al mencionado obispo Andrés como primer obispo conocido de Iria (s. VI).

          El Episcopologio Iriense-Compostelano escrito en tiempos de Don Alvaro de Isorna (1445-1449) sitúa estos 28 obispos en época anterior a la dominación goda sobre Galicia, es decir a época romana y sueva. A pesar de ello hay autores que especulan si estos 28 Obispos fueron los titulares no ya de Iria, sino de otros lugares refugiados allí durante la dominación musulmana. López Ferreiro argumenta que la Iglesia de Iria Flavia dio ciertamente refugio a obispos de otras sedes, pero no en la misma Iria, sino en territorios pertenecientes a ella, dotándoles de rentas para su sustento. Estos 28 serían por tanto los obispos de Iria que de forma ininterrumpida sucedieron la labor de San Teodoro y San Atanasio durante los cinco primeros siglos de la Iglesia. El espacio de tiempo entre el número de obispos daría una media de unos 15 años de pontificado a cada uno, en modo que estos 28 obispos pueden llenar los casi cinco siglos entre los discípulos del Apóstol y obispo Andrés, media que podría ser algo inferior, estimándose en 12’5 años, habida cuenta de que podría haberlos que no hubieran sido enterrado allí por haberse ausentado o por no haber ganado el honor de merecerlo.

          Pasada la puerta principal de la iglesia, entrando por la nave de la epístola, a la derecha la pila bautismal, proponen algunas fuentes que el peregrino debe detenerse al llegar al primero de los pilares que separan la nave principal de la del lado de la epístola. Allí, en el suelo de los primeros pilares están enterrados, junto al altar de San Roque, los cuerpos de los veintiocho prelados de Iria que la tradición considera santos. Al pie de esta misma nave se ve la pila bautismal; en el muro, los altares dedicados a San Roque y a San Pedro de Mezonzo; y en el fondo, el de san Martín. Cerca de este último altar se abre en la pared la capilla fundada en el siglo XVII por don Alonso de la Peña y Rivas, natural de Padrón y obispo de Quito, que es el nombre que la capilla lleva. El altar está dedicado a san Ildefonso.

          La iglesia colegiata de Iria Flavia, conocida como Santa María Adina, es restauración en del siglo XII por el arzobispo Gelmírez, pero sobre estructura muy anterior, de traza romana cuyo inicio se pierde en los principios del cristianismo del siglo I, y que fue derruido por Almanzor en el año 997, por lo que requirió la restauración mencionada de Gelmírez en el siglo XII y posterior reforma en el siglo XVII, bajo el mandato del arzobispo Monroy.

          La diócesis de Iria Flavia fue trasladada a Compostela, con la que compartió durante algún tiempo capitalidad, conocida como Iriense-Compostelana, en tiempos del obispo Dalmacio, cumpliendo la determinación del Papa Urbano II en el Año 1095. Posteriormente se desligaron y mientras Compostela culminó su engrandecimiento bajo Diego Gelmírez, primer arzobispo de Santiago de Compostela al lograr el privilegio de sede metropolitana en detrimento de la iglesia emeritense. La separación de las sedes de Iria y Compostela es una realidad de hecho desde que el obispo Teodomiro y sus sucesores, trasladan su lugar de residencia habitual y de modo continuado a Compostela. Pero en realidad este proceso no constituyó la desmembración de la sede de Iria, ni supuso la creación de otra nueva sede, sino que fue más bien un cambio de denominación, de asentamiento y de estatuto jurídico.

          Los obispos irienses Adulfo I (847-855) y Adulfo II (855-876) adoptan el título de Epíscopus in Loco Sancto. El primer antecedente de separación se da con Adulfo II, quien en 866 solicitó a Roma, por razones de seguridad ante las incursiones normandas, trasladar la sede de Iria al Locus Sanctus (fututa Compostela), a lo que el papa Nicolás I accedió a condición de que Iria mantuviese la condición de cátedra o sede oficial. Surge así la nominación de Obispo de Iria y de la Sede Apostólica que inició Sisnando I (877-920) y mantiene Cresconio (1037-1066). El título no gusta a Roma que se opone por temor a un posible cisma, generando que el Papa León IX excomulgue a Cresconio en el concilio de Reims de 1049. Cresconio se vio obligado a rectificar y reducir el título al de Episcopus Iriensis y entablar negociaciones con la Santa Sede para aclarar que la situación se debe a la dualidad de la sede Iria-Compostela y no al propósito de medrar en jerarquía.

          Iria, en tiempos en que todas las sedes metropolitanas ibéricas estaban inactivas bajo la invasión musulmana, adquirió un prestigio que le concedió preeminencia ante las demás sedes por la fama y veneración hacia la Tumba de Santiago, y la miraban como si fuera verdadera sede metropolitana, pasando a denominarse Iria y Sede Apostólica.

          El obispo Dalmacio (1094-1095), en el Concilio de Clermont de 1095, en el que se convocó la primera cruzada, pidió al Papa Urbano II la exención de dependencia a la autoridad de un metropolitano, pues hasta entonces Compostela no dejaba de ser una sede secundaria de la Iglesia de Iria y como tal, sufragánea de Braga que, aunque estaba entonces inactiva por el dominio musulmán, no tardaría en restaurarse, lo que dejaría a Compostela en una situación contradictoria, con una importancia y prestigio reconocidos en teoría pero que en la práctica carecían de un fundamento jurídico. Accedió el papa a la solicitud de Dalmacio expidiendo la Bula Veterum Synodalium el día 5 de diciembre de 1095, reconociendo la independencia jurídica de Compostela, decretando la extinción de Iria como sede episcopal, y pasando todas sus parroquias, iglesias y propiedades a la iglesia compostelana, heredera total de la de Iria, y quedando exenta de la autoridad de Braga, de la que era sufragánea, y pasando a depender sólo de la Santa Sede, que será quien nombre o confirme a sus obispos.

          En 1120 el papa Calixto II, en la Bula Omnipotentis dispositione, eleva a Compostela a lo calidad de Sede Metropolitana sustituyendo a Mérida, que la había perdido a consecuencia de la invasión musulmana, en modo que Diego Gelmírez se convierte en el primer arzobispo de la sede compostelana.

          Compostela no va a olvidar su origen iriense, y en su máximo esplendor, recién conseguido el grado de arzobispado y sede metropolitana, la Historia Compostelana describe que “Es conocido y sabido por todos, sin la menor sombra de duda, que la sede compostelana, antes del descubrimiento del cuerpo del Apóstol había sido fundada y establecida antiguamente en Iria”. Relata a continuación como tras el cambio de sede, la iglesia de Iria llegó a quedar muy disminuida y llegar a la extrema pobreza, hasta perder incluso el culto religioso, en modo que los pocos clérigos que allí vivían carecían hasta de recursos para alimentarse. El obispo Gelmírez corrigió esta situación restaurando el templo y devolviéndole su perdido esplendor con la concesión de la categoría de colegiata y designando para los servicios religiosos un cabildo de doce canónigos y un prior, disponiendo para esta comunidad rentas comunes suficientes para su alimento y ropa.

          El propio Gelmírez, reconociendo Iria como destino del traslado del Cuerpo Apostólico, mandó restaurar y ampliar la pobre y pequeña iglesia de Santiago a las orillas del Sar, donde según la tradición amarró la barca que trajo el Cuerpo Santo, siendo depositado allí al desembarcarlo de la nave. La amplió a un templo de tres ábsides, la decoró con ricos ornamentos, y la dotó también de rentas para el servicio eclesiástico adjudicado a doce canónigos.

          La Iglesia de Iria pierde su condición de sede episcopal en beneficio de Compostela, aunque mantiene su Palacio Episcopal hasta 1602, quedando reducida primero a Colegiata con cabildo de canónigos y luego a Iglesia Parroquial, que es su situación actual, aunque recientemente se le concedió, con valor honorífico, el nombramiento de Sede Titular, es decir, sedes desaparecidas que se otorgan a obispos cuyo cometido no es presidir una iglesia, sino ocupar cargos de obispos auxiliares o coadjutores, o simplemente como obispos eméritos.

          Hay por tanto una reciprocidad espiritual e histórica entre Iria Flavia y Compostela. Primero porque es en Iria (Hoy Padrón) donde se fragua el hallazgo del sepulcro jacobeo que constituirá el surgimiento de Compostela. Y segundo, porque Compostela, reconociendo sus orígenes, veló por la conservación de estas raíces que son cuna de la Tradición Jacobea en su sentido más completo: lugar de predicación del Apóstol Santiago y cauce histórico y cultural en el hallazgo del sepulcro jacobeo. Con toda razón, Padrón debe ser lugar que viajeros y peregrinos deben tener muy en cuenta. Santiago y el culto jacobeo, no son solo una tumba y una catedral, es también una cultura que influye poderosamente en una identidad cultural y espiritual del culto jacobeo y el finisterre conceptual sean partes de una misma cosa.

          En las inmediaciones de la Iglesia de Iria hoy pueden verse, como parte de su largo pasado, varios sepulcros antropomorfos, lápidas, estatuas medievales y otras piezas. Frente a la fachada de la Colegiata se sitúan las casas de los canónigos, en la actualidad ocupadas en buena medida por la sede de la Fundación Camilo José Cela. Formando parte del atrio de la iglesia está el Cementerio de Iria o de Adina, cantado por Rosalía en sus composiciones, y en donde estuvo enterrada la popular escritora gallega, luego trasladada al Pabellón de gallegos ilustres de Santiago de Compostela. En dicho cementerio reposan hoy los restos de uno de los más ilustres literatos, Don Camilo José Cela, quien reposa debajo de una enorme piedra a la sombra de un precioso olivo, tumba sellada con una losa de granito de Padrón en la que tan sólo figuran su nombre, su título, Marqués de Iria Flavia, y las fechas de nacimiento y muerte.

Fuentes Consultadas:

-Cebrián Franco, Juan José. Obispos de Iria y Arzobispos de Santiago de Compostela. Instituto Teológico Compostelano 1997.

-Cebrián Franco, Juan José. “Dos mil años de sucesión Apostólica en Iria-Compostela”. Revista Compostela nº 8, Enero de 1996, pág. 6-7.

-Chocheyras, Jacques. Ensayo histórico sobre Santiago en Composela. Editorial Gedisa 1999. Barcelona, pág. 202.

-Flórez, Enrique. España Sagrada, Tomo XIX, cap. V, pág. 48 y 49. Cap. VI, pág. 62 y 110

-Historia Compostelana. Edición de Emma Falque Rey. Akal 1994, pág. 556-558

-López Alsina, Fernando. La ciudad de Santiago de Compostela en la Alta Edad Media. Santiago. 1988, pág. 110.

-López Ferreiro, Antonio. Historia de la S.A.I. Tomo I, cap IX, pág. 357 ss.

-Martín Fernández Calo. Contribución de dos textos eclesiásticos tempranos para el reconocimiento de la administración romana de la Callaecia en el siglo III”, Pyrenae, 48/1 (2017), pp. 115-136.

-Martín Fernández Calo. Plinio, o Parroquial Suevo, e a evolución estrutural do poder local galaico na Antigüidade. Gallaecia, 34 (2015), pp. 175-207.

-Millán González Pardo, Isidoro y Blanco Freijeiro, Antonio. “Hallazgo en el mausoleo del Apóstol del título sepulcral griego de su discípulo San Atanasio”. En Boletín de la Real Academia de la Historia, tomo CLXXXVI, cuaderno II, pág. 209-220. Madrid 1989.

– Millán González Pardo, Isidoro. Autentificación arqueológico-epigráfica de la tradición apostólica jacobea, El Camino de Santiago, Camino de Europa. Curso de Conferencias El Escorial 22-26 VII 1991, Xunta de Galicia, págs. 45-105.

-Sánchez Pardo, José Carlos. Iglesias y dinámicas sociopolíticas en el paisaje gallego de los siglos V-VIII. Hispania, 2013, vol. LXXIII, nº. 243, enero-abril, págs. 11-50.

-Evidencias materiales de la actividad comercial romana en Iria Flavia (Padrón, A Coruña): las sigillatas. María del Carmen López Pérez, Luis Francisco López González, Yolanda Alvarez González. Localización: Gallaecia, Nº 18, 1999, págs. 239-264.

-Organización eclesiástica y social en la Galicia tardoantigua. Una perspectiva geográfico-arqueológica del Parroquial Suevo. Hispania Sacra, LXVI 134, julio-diciembre 2014, pp. 448-450

-Nueva marca sobre tegula procedente de Iria Flavia (Padrón, A Coruña). Erik Carlsson-Brandt Fontán, Verónica del Río Canedo. Universidad de Santiago de Compostela, Dpto. de Historia I. ex/officina/hispana boletín. 07 abril 2016, pp. 21-23

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38- Las dos en punto

          El primer conocimiento, y acaso el único, que obtiene el visitante ocasional de Santiago de Compostela de la visión de las dos estrafalarias estatuas de mujeres veteranas, maquilladas y vestidas con vivos colores, a la entrada del parque de la Alameda, y a pesar de la placa explicativa que acompaña a las figuras desde 2011, es una visión vaga de mujeres extravagantes y perturbadas que solían pasear en otro tiempo por las calles de Compostela. Se llevan en sus cámaras la fotografía de un instante compostelano que deja el poso de un momento cómico y anecdótico sin huella de ningún significado histórico de los personajes retratados y queda el desconocimiento o el olvido de su trasfondo histórico. No está de más conocer que hay detrás de estas imágenes grotescas tan a la vista del turista y descubrir que tras ese aspecto caricaturesco hay un fondo romántico y entrañable que justifica con holgura su popularidad y apego en la ciudad.

          Las llamadas Marías, eran una pareja de hermanas cuyos nombre eran Maruxa y Coralia, entre las que había más de 16 años, diferencia que no se notaba tanto en la apariencia física como en la cifra numérica, pues Maruxa nació en Santiago un 4 de enero de 1898 mientras que Coralia, también santiagueña, lo hizo en un 24 de agosto de 1914. Fruto de su conocido tránsito por las viejas calles compostelanas, fueron representadas desde 1994 en una famosa y colorida escultura ubicada en un lugar muy accesible del parque de la Alameda de Santiago.

          Las dos hermanas adquirieron una marcada popularidad en la ciudad por su diario y constante pasear por la zona vieja de la ciudad hasta la Alameda, ataviadas con un vestuario colorido y estrafalario, y un maquillaje recargado y profuso con los que, siempre a los dos en punto de la tarde, salían a flirtear con los jóvenes universitarios que a esa hora solían callejear en busca de donde comer bien y barato, de modo que la ciudad mostraba entonces una gran actividad y animación. Era esta la razón, dicen muchos, para su apodo de “Las Dos en Punto”, aunque otros pensaban que más que deberse a una cuestión horaria era por el hecho de que siempre aparecían la una junto a la otra, apoyándose y protegiéndose entre sí, en unos años tan oscuros, de tanto silencio y represión, en que ellas se mostraban desenvueltas, atrevidas, paseando por Santiago de forma llamativa, con no poco descaro, haciéndose notar, actuando como jóvenes siendo ya “venerables”, envueltas en su propio mundo acaso como mejor modo de romper con lo que había supuesto su difícil pasado, o tal vez como manera de revelarse contra él.

         Cuentan quienes las conocieron que Coralia, acaso por ser la menor de las dos, aunque también la más alta, era tímida y poco habladora, mientras que Maruxa, más bajita pero bastante más veterana en edad y desenvoltura, era la que llevaba la iniciativa en sus avatares con los universitarios que veían en ellas una ocasión de lanzar sus galanterías y requiebros unas veces entre cortés y desenfadado, y otras plenamente jocoso y burlesco.

          No eran precisamente los jóvenes quienes veían, en la holgada diferencia entre la mocedad de ellos y la vetustez de ellas, una frontera insoslayable en el trato, motivo de que las dedicaran el apodo de “Las Marías”, con significado de inocentes e ingenuas, sino que eran más bien sus conciudadanos quienes enjuiciaban, con mayor o menor tono de reproche, la actitud de las hermanas a las que apodaban de “locas” y “solteronas”, con un trasfondo más áspero y crítico que a veces se convertía en “rojas” o “putas”. Entre uno y otro extremo se encontraba la verdadera razón de una actitud que resultaba reprobable para unos e inocentemente extrovertida para otros. La postura de las hermanas era el resultado de un proceso de maltrato institucional primero, y social después, bajo las exigentes condiciones en que se vieron sometidas en el pasado.

          Las hermanas María y Coralia pertenecieron a una familia asentada, desde el siglo XIX, en el número 16 de la rúa Espíritu Santo del viejo Santiago. El padre, Antonio Fandiño Requeijo (1866-1941) era zapatero que ejercía en el número 32 de la rúa Algalia de Arriba. La madre, Consuelo Ricart Pombo (1868-1961) era costurera que ejercía en su propia vivienda, en la que hubo un taller de ocho o nueve mujeres, entre sus hijas y otras mujeres de la ciudad. El matrimonio concibió trece hijos, nueve mujeres y cuatro hombres. Maruxa o María ocupaba el cuarto lugar, mientras que Coralia era la duodécima. Y de los cuatro hijos varones, tres militaron en la Confederación Nacional del Trabajo (CNT), llegando uno de ellos, Manuel, a ser dirigente destacado de la misma.

          Los años treinta del siglo XX fueron de grandes cambios sociales que se vivían con ilusión y esperanza. Con la izquierda en el poder los sindicalistas Manuel, Alfonso y Antonio Fandiño Ricart vieron cumplidas parte de sus aspiraciones sociopolíticas. Eran buenos tiempo para la familia Fandiño Ricart, y es en estos años cuando las hermanas eran conocidas como las tres Marías: Maruxa, Coralia y Sara, y solían realizar sus paseos por la ciudad entre las décadas de los años treinta a cincuenta, pues aunque Sara fallece en el año 36, debió de ocupar su lugar otra hermana hasta los años cincuenta, pues quedan testimonios de que seguían siendo tres las hermanas paseantes hasta esos años, finalmente reducido a dos en las décadas sesenta y setenta, las consabidas Maruxa y Coralia, tan fieles en sus paseos diarios que se ganaron el apodo de “Las Dos Marías” o “Las Dos en Punto”. En cualquier caso el tiempo de exposición pública fue tan prolongado que se entiende que fueran muy populares y llegaran a convertirse en un icono de la ciudad. En los años de juventud aquel paseo de las hermanas tenía como fundamental objetivo el de encontrar novio con el que contraer matrimonio, paseando por las calles vestidas con ropas hechas en su casa, con telas de colores brillantes y alegres. Pero cuando este objetivo parecía fuera de toda lógica y esperanza, no dejaron de mantenerse el hábito del paseo diario, incluso con renovada motivación y propósito, logrando mayor impacto social y nuevas interpretaciones a los motivos que las impulsaban, intensificando el colorido de las ropas y del maquillaje.

          María y Coralia, como otras de las hermana Fandiño Ricart, aprendieron de su madre el oficio de costurera hilvanando, bordando, manejando la máquina, y cortando patrones de toda clase de prendas femeninas. Se desconoce si llegaron a trabajar en alguna de las fábricas locales de la época, pero hay constancia de que ambas trabajaban en domicilios particulares con sus propias máquinas de coser en la calle del Vilar en los años cuarenta del pasado siglo.

          Las ilusiones revolucionarias quedaron truncadas cuando estalla la guerra en el 36. La represión posterior fue despiadada. Amigos y familiares son perseguidos y asesinados y los hermanos Manuel, Alfonso y Antonio Fandiño Ricart tienen que esconderse o exiliarse porque son perseguidos por su actividad sindical, y Antonio llega a ser detenido y torturado. Manolo se mantuvo escondido durante años y Alfonso logró huir en barco hasta ser detenido años después y encarcelado hasta su muerte.

          El acoso en busca de los fugados se convierte en pesadilla para la familia y las hermanas para averiguar su paradero, con visitas intempestivas a cualquier hora del día o de la noche, para proceder a violentos registros en que ponían patas arriba la vivienda, sometidas a la ingesta de aceite de ricino y del rapado de pelo en público. Aunque no está acreditado (como iba a estarlo), se dice que desnudaban, torturaban y violaban a las hermanas para forzarlas a confesar, con la consecuente humillación, vejación y deshonra que ello suponía. La represión se traducía en que las familias que tradicionalmente les hacían los encargos de costura, por miedo a ser significados con la izquierda, los dejaban de hacer con lo que mermaron primero y desaparecieron después tanto el trabajo como los ingresos de las hermanas.

          Puede pensarse que el violento maltrato físico y moral generó el trastorno psicológico de las hermanas, que desarrollaron el mecanismo defensivo de encerrarse en sí mismas. O puede interpretarse que se rebelaron contra todo aquello precisamente como modo de afrontarlo y de superarlo. Lo cierto es que sin oficio ni ingresos, María y Coralia seguían, a pesar del paso del tiempo, saliendo a la calle para recordar lo que habían sido, mujeres jóvenes con ilusiones que no iban a traicionar, como modo de no doblegarse a la injusticia, como manera de rebelarse a la realidad que les había tocado vivir. Esa insolencia en usar vivos colores en el vestido y el maquillaje podía ser muy bien el modo de romper con la norma. Otros lo niegan y argumentan que todo se debía a que solo podían aprovechar las telas que les regalaban o los viejos retales del taller de su madre. Algunos argumentan que imitaban los maniquíes y modelos de alta costura de las revistas parisinas. Y lo hacían de manera excesiva, provocativa y voluntariamente, llamando la atención de la gente, encontrando alivio y compensación moral en ir a contracorriente de una sociedad sometida y doblegada, llegando a encontrar divertido hacerlo con cierto descaro rompiendo con lo socialmente ético y razonable, como modo de rebelarse y de protestar ante lo mucho que habían tenido que callar y sufrir, como un mecanismo de supervivencia, de superación y de rebeldía.

          Las dos hermanas superaron así su pobreza y lograron cierta popularidad, despertando la caridad de la gente. Surgieron entonces la simpatía y las ayudas de los vecinos, algunas directas y otras encubiertas, y hasta en cierta ocasión se les ayudó con una sustanciosa colecta para reparar su vivienda que había sufrido destrozos tras una tormenta. Maruxa y Coralia, encontraron el modo de evadirse de la realidad, y cuerdas o locas, recuperaron su ilusión por vivir y su sueño de juventud, desdentadas por la desnutrición y delgadas por el hambre y el sufrimiento, vistieron y maquillaron su longevidad con ropas de colores llamativos, polvos de maquillaje, carmín y coloretes atrevidos, como máscaras de una comedia renacida o reeditada que contrastaba con la mediocridad, la miseria y la represión que se vivía en Santiago de Compostela, con excepción de la vida universitaria con la que supieron conectar. Tantas veces sometidas, frustradas, obligadas a vivir humilladas en la miseria y en la vergüenza, no se entregaron, no renunciaron y recuperaron su dignidad conservando sus paseos por Compostela, sin encerrarse en casa por la represión, sino encontrando su orgullo y su fuerza en recuperar sus ilusiones y seguir sintiéndose libres.

          Maruxa falleció en Santiago de Compostela en 1980 con 82 años. Coralia, que siempre decía que le hubiera gustado llamarse Rocío, se fue a vivir a La Coruña con otra hermana, con el pensamiento siempre puesto en Maruxa y en Santiago de Compostela hasta su muerte en 1983, a los 68 años de edad, acaso necesitando a su hermana para seguir paseando con ella en el más allá.

 

          En 1994, acaso para cumplir ese deseo eterno, el escultor vasco César Lombera, logró convencer al Ayuntamiento para instalar una escultura en su memoria, reproduciendo a las dos mujeres en uno de sus paseos, basada en el pose de una conocida fotografía, con Maruxa a la derecha, con el brazo extendido, y Coralia sosteniendo un paraguas, instalada en la Alameda, donde hoy continua, de vez en cuando rehabilitada.

          Pero hasta 2014 las hermanas se encontraban enterradas en tumbas separadas y alejadas en el compostelano cementerio de Boisaca con uno y otros familiares, hasta que en Mayo de ese año se decide reunir los retos de las dos hermanas en una tumba nueva en que el Ateneo de Santiago y la Asociación Cultural O Galo promueven un homenaje a Coralia y Maruxa y coloca una lápida de recuerdo.

          Las hermanas Maruxa y Coralia Fandiño Ricart, siempre jóvenes en el espejo, vestidas con las mejores costuras de vivos coloridos, como muñecas de porcelana, maquilladas con polvo de arroz en su rostro, colorete en sus mejillas y carmín en sus labios, pasean juntas y para siempre por las calles de la eternidad, rua abaixo, camino de la Alameda, a encontrarse con los ojos de aquel joven estudiante… (de la obra de teatro “Las dos en punto” de Walter Sánchez Rodríguez)

Fuentes consultadas:
JOSÉ HENRIQUE RIVADULLA CORCÓN. Coralia e Maruxa, as irmás Fandiño. Documental estrenado el 11 de abril de 2008.
RAIMUNDO FERROL. Las “dos marías” a las dos en punto, en Santiago de Compostela, resistiendo… 14/4/08
MARÍA FABREGAS (Santiago de Compostela) La verdad de ‘Las Marías’. Artículo en el diario El País (Madrid) del 17 de abril de 2008.
XOSÉ LOIS BERNAL (FARRUCO). Cara e cruz das “Dúas en punto”. 2009
ENCARNA OTERO CEPEDA. As Marías: irmás Fandiño Ricart. Cultura Galega 2010
WALTER SÁNCHEZ RODRÍFUEZ, obra de teatro “Las dos en punto”, representándose en Buenos Aires desde 2016.
MARTA CAAMAÑO. Las Marías y la represión contra la mujer durante el franquismo. Feb 11, 2017
AURA SÁNCHEZ. Las Marías de Santiago de Compostela. Representación de la identidad femenina en los medios de comunicación © 2017 Libros.com

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37- El Teatro Jacobeo

          El teatro de temática jacobea merece un apartado propio como muestra de que el tema centrado en la figura del Apóstol Santiago encuentra expresión en todas las ramas del arte, y dentro de la literatura, el teatro y en general las manifestaciones escénicas, con ciertas limitaciones y singularidades pero con amplio carácter y dimensión, como veremos en este artículo. Ya el milenario ritual del botafumeiro implica una escenificación litúrgica del culto jacobeo que expresa, hasta nuestros días, la intensa emoción que emana de la devoción jacobea. 

          El estudio del teatro medieval, valora la función de la religión en las sociedades antiguas y el papel ritual religioso de la liturgia cristiana. En ella los Tropos (Figura retórica que usa las palabras en sentido metafórico o figurado) introducen el diálogo en los oficios litúrgicos, lo que conlleva el germen de la acción dramática de los dramas litúrgicos, con vestuario, escenografía y atrezzo. El primer tropo que se convirtió en drama fue el Quem Quaeritis, diálogo musical entre las Marías que acuden al sepulcro de Cristo y el ángel que lo custodia, cantado en el curso de la ceremonia litúrgica de la Visitatio sepulchri. La representación evolucionó hasta convertirse en un drama secularizado, embrión del teatro religioso, que sale de las iglesias y se traslada al claustro, al atrio primero y a la plaza pública. El esquema es reduccionista pero hoy la concepción del teatro medieval reconoce la existencia de tradiciones diversas (religiosa, litúrgica, popular, folclórica, culta y clasicista) con influencia y enriquecimiento recíproco. Para algunos autores estas manifestaciones escénicas medievales no son teatro al modo greco-latino, sino ceremonia y espectáculo. La Edad Media careció de verdadero teatro, pero procedió a teatralizar los acontecimientos de la vida: la liturgia, la muerte, las entradas de personajes reales en las ciudades, los torneos, las fiestas… Sólo a partir del siglo XV aparece una especialización teatral en el sentido que damos hoy a esta palabra, pero antes no había frontera alguna. La noción moderna de Teatro implica un acto público en el que se fusionan dos formas de expresión diferentes: la literaria y la espectacular. El drama medieval, sin embargo, favorece la representación, el espectáculo, en detrimento del texto dramático. Las profesoras de la USC Eva Castro y Pilar Lorenzo proponen una fórmula compuesta de cinco ingredientes: diálogo dramático, impersonation, ejecución en un espacio concreto, acotaciones y acción e intriga. Estos rasgos, pueden darse por separado, pero es necesario que aparezcan juntos para que pueda hablarse en propiedad de teatro. Es por tanto complejo el concepto de teatro medieval, ya que realmente poco importa que las ceremonias, espectáculos, dramas, o como se los quiera denominar, cumplan las condiciones que en el siglo XXI definimos como teatro y quizá sería mejor hablar, más que de teatro, de artes escénicas o de espectáculo.

          La actividad dramática popular sale de los templos y se va a canalizar mediante gremios y cofradías religiosas, llevando sus actividades procesionales y sus representaciones a distintas festividades religiosas, como el Corpus, las festividades Marianas, la Navidad, la Semana Santa, las fiestas patronales, y entre ellas destacadamente las fiestas del Apóstol Santiago. Ya desde el siglo XV en Compostela tuvo notable significado los festejos dedicados a santos protectores como San Roque, muy popular como abogado de la peste, dando lugar a actividades de carácter dramático como los “juegos, cañas, torneos y sortija”, además de las habituales comidas gremiales, toros, y solemne procesión. También era festejado este Santo en otras Localidades como Pontedeume o Betanzos con funciones religiosas, toros, juegos de sortija, cabalgatas de máscaras nocturnas, danzas y representaciones de comedias.

          Las representaciones hagiográficas no lograron en Galicia una gran difusión en la Edad Media, pero se daban estas manifestaciones centradas en vidas de santos y en las festividades religiosas, sin alcanzar el notable esplendor de las representaciones o “comedias” que se representaban en Francia con notable esplendor acerca de los Milagros y la Pasión de Santiago basadas en el Calixtino y la Leyenda Dorada.

          La Fiesta de los milagros de Santiago (3 ó 5 de octubre) se celebraba en Compostela hasta el siglo XV, y los Milagros de Santiago del Códice Calixtino se leían en la catedral compostelana en los días festivos próximos a la Festividad del Apóstol; la liturgia compostelana otorgaba notable protagonismo a Santiago en ceremonias de carácter dramático y espectacular como la Vigilia en la víspera de su fiesta (inspirada en la Vigilia Pascual) o la solemnidad de su Elección y Traslación (30 de diciembre) que se celebraba con solemnísima procesión, exhibición de reliquias, ricos ornamentos y presencia de todo el clero y el pueblo de la ciudad. Hay constancia de que a finales del siglo XV un canónigo en la Catedral de Santiago se encargaba de historiar los milagros del Apóstol, y consta que el extremeño Vasco Díaz Tanco de Frexenal, residente en Santiago a principios de la década de 1540, escribió una Comedia Dorothea, de los milagros de Santiago, hoy perdida.

          En la liturgia compostelana merece mención por su carácter dramático la Misa Farcida de Santiago del Códice Calixtino, atribuida a Fulberto de Chartres, compuesta “para cantarla en una u otra festividad del mismo Apóstol”. En ella aparece el Apóstol como “un obispo o un presbítero vestido con ínfulas” e intervienen dos grupos de cantores, un cantor solista y un lector, escenificando con diálogos cantados la Modica Passio del Santo, con cierto carácter de representación escénica en torno al altar, y por tanto con una cierta naturaleza teatral, como le designan los traductores modernos del Códice Calixtino: “Representación del Oficio de la Misa de Santiago”. Ciertamente su valor es ante todo litúrgico, lo que no excluye la existencia de elementos escénicos.

          Era conocida la representación del Mystére de la Traslation de Saínt-Jacques et de ses míracles, de Copienne en 1466, con gran despliegue de vestuario y música, que lograron destacada concurrencia. Fue impresa poco después en esta ciudad francesa. También lo fue la Tragedíe de Saint-Jacqaes compuesta a fines del siglo XVI, por Bernard Bardon de Brun, representada en Limoges por los Romeros de Santiago el 25 de Julio de 1596, e impresa en este mismo año. De esta época es también el Auto de Santiago portugués de Afonso Alvares (antes de 1580), quizá escrito para representar en el Corpus, pero inspirado en los Milagros jacobeos del Calixtino como sucede en algunas de las obras francesas citadas y en otras italianas (Rappresentazioe duno miracolo di tre peregrini cha andavano a Sancto Jacopo di Galitia, Florencia, 1519).

          Aparece también la temática jacobea en el coloquio entre el Apóstol, España, un peregrino y un gallego incluido en 1612 en las Exequias de la Reyna D. Margarita de Austria, pieza en latín del Licenciado toledano Alonso Pérez de Lara que tiene todas las trazas de estar inspirada en un Auto Sacramental.

          En Galicia hay testimonios tardíos, de la existencia de representaciones y danzas como la “danza de romeros y romeras” que hacía el gremio de tejedores de Compostela en el siglo XVI, el “diálogo y danza a propósito de nuestra peregrinación” de Monforte en 1610, y la “danza de peregrinos” que interpretaron los criados del Conde de Lemos en unos festejos de 1619. Estas representaciones debieron ser frecuentes, según Blas Nasarre quien en 1749 afirma: “Los peregrinos en cuadrillas, el bordón de la mano, con sus esclavinas y sombreros cubiertos de conchas y bordoncillos (…), representaban al vivo los misterios de la Religión y las historias sagradas, de cuya costumbre quedaron las oraciones de ciegos y los autos que llaman sacramentales”, (…) “aun permanecen en Galicia y en algunos monasterios usos y prácticas que lo prueban”.

          En Compostela está documentada representaciones cómicas y espectáculos de guiñol, de marionetas y de títeres en las Fiestas del Apóstol de 1612, y en la fiesta del traslado de las reliquias al relicario nuevo el 11 de agosto de 1641. Está documentado que La plaza de la Quintana era el escenario habitual durante los siglos XVII-XVIII de este tipo de representaciones. Hay también testimonio de que se representaba teatro cómico con títeres y música en el contexto de la peregrinación a Compostela, aunque con temática ajena a lo propiamente jacobeo, como el Canto della Madre badessa y la Prosa dei conversi, que representó a lo largo del Camino entre 1717 y 1719 el peregrino italiano Giacomo Antonio Naia. También lo confirma, en 1763, el dramaturgo y antólogo Juan José López de Sedano, el cual, comentando una obra teatral perdida del cura de Friume, dice: “El estilo es sencillo, y devoto, que acredita la piedad, y buen zelo de su Autor, y nos hace acordar las ‘Cantigas’, ó Canciones antiguas de los Peregrinos, que iban en romería á Compostela“.

          Fuera del templo catedralicio la fiesta del Apóstol se celebraba en Compostela, al menos desde 1531, con juegos de cañas, toros, la popular carrera hípica del Cendal, fuegos artificiales y un juego de sortija mantenido por los caballeros de la Cofradía de Santiago que en 1586 intervenían a caballo con “su máscara puesta, y trompetas atanbores y ynbenciones”. Hay indicios de espectáculos parateatrales de temática jacobea como las ynbenciones que salieron en las fiestas del 25 de Julio, que en 1602 consistieron en un carro (…) en que iba la barca de Santiago como vino de Jerusalén a España, muerto, con dos discípulos y dentro della tres ángeles que hacían tres niños del coro los quales iban cantando motetes y villancicos”. Y eran frecuentes los castillos pirotécnicos que se emplazaban en el centro del Obradoiro siendo quemados la noche del 24 de julio como hoy lo es la “fachada” de la Catedral. En la época que nos ocupa se trataba de escenarios teatrales distintos cada año levantados con recursos de la arquitectura, escultura barata y pintura, resultando una máquina de exaltación jacobea con historias adecuadas (Batalla de Clavijo, Traslación del Apóstol, Venida de Almanzor a Santiago) y notables recursos escenográficos como el Santiago ecuestre que en 1704 descendió por un cable desde la torre de las Campanas hasta el castillo para incendiarlo.

          Los simulacros guerreros o representaciones de batallas entre moros y cristianos, que se resolvían en favor de éstos con la protección de la Virgen y del Apóstol Santiago, fueron frecuentes en Compostela para festejar la entrada de los nuevos arzobispos y en la visita de personajes egregios. En ese ámbito cabe mencionar la “Historia de Señor Santiago a caballo como cuando fue lo del Rey Ramiro” que llevaban los azabacheros en el Corpus compostelano al menos desde 1570, una danza o representación que también se ofrecía a los arzobispos en sus tomas de posesión y a los visitantes ilustres, escenificando la aparición del Apóstol en la legendaria batalla de Clavijo.

          En cuanto al teatro propiamente dicho, tenemos una obra de fines del siglo XVIII, una ópera sobre la Traslación titulada “De las venturas de España la gratitud es la mejor”, obra de D. José Amo García de Leis, Profesor de Matemáticas y Bellas Artes en la Universidad de Santiago, y musicada por don Buono Chiodi, Maestro de Capilla de la Catedral, y que se imprimió en la Imprenta de Sebastián Montero Fraiz en 1773. Se representó en las fiestas Patronales de dicho año, Jubilar, gratificándose con 350 reales a su autor.

          En el siglo XX cabe citar “La Reina Lupa” un drama histórico en tres actos y un cuadro musical a cerca de los orígenes de Compostela, compuesta por el prelado gallego Manuel Vidal Rodríguez, que se estrenó el 27 de mayo de 1924 en el Salón Teatro de la Casa Social de Santiago, con el diseño de los decorador por Díaz Baliño. La obra está basada en la Traslación del Apóstol y su enterramiento en el sepulcro fundado según la tradición por la matrona celto-galaica conocida como Lupa y que por tanto fundadora del sepulcro apostólico que originará la Catedral y la Ciudad que posteriormente se levantaron en torno a la tumba jacobea.

          Finalmente citaremos la ópera en tres actos de Eduardo Rodríguez-Losada Rebellón “Ultreya” sobre libreto de Armando Cotarelo Valledor, estrenada en castellano el 12 de Marzo de 1935 en el Teatro La Zarzuela de Madrid, como refleja el recorte de prensa de la época.

Fuentes Consultadas:
Vidal Rodríguez, Manuel. La Tumba del Apóstol Santiago. Santiago 1924
González Montañés, Julio I. 2002-2009. Concepto de Teatro en la Edad Media y el Renacimiento. http://www.teatroengalicia.es/concepto.htm
González Montañés, Julio I. 2002-2009. Teatro hagiográfico http://ec.aciprensa.com/wiki/Teatro_hagiográfico
González Montañés, Julio I. 2002-2009. Teatro jacobeo http://www.teatroengalicia.es/jacobeo.htm
Bara, Milagros. 18-IX-2011 http://patrimoniomusicalgalego.blogspot.com/2011/09/eduardo-rodriguez-losada-rebellon.html
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41- Melchor López, Música Galante y Clásica en Compostela

          Melchor López Ximénez es el músico eclesiástico que ocupó el magisterio de la capilla de Santiago de Compostela entre los años 1784 y 1822, siendo por tanto el maestro que finaliza el siglo XVIII y comienza el XIX en la capilla de música de la catedral de Santiago de Compostela, período de grandes cambios en la música religiosa española desde los modos barrocos hasta las nuevas maneras que conlleva primero el estilo galante y después el clasicismo vienés, superando el italianismo dominante, en Santiago de Compostela representado por su antecesor Buono Chiodi, adoptando tendencias internacionales, llevando a las catedrales el nuevo concepto de orquesta clásica.

          El autor nació el 19 de enero del año 1759, en Hueva (Guadalajara), tierra de casi todos sus ascendientes, siendo allí donde tiene sus raíces, de una familia bien situada de la que consta tenía gente a su servicio. Al poco tiempo de nacer debió de ser bautizado con urgencia por riesgo de muerte, y aunque se desconoce la causa precisa el hecho es que arrastró toda su vida la limitación física y salud débil. A los ocho o nueve años se trasladó a Madrid con un tío paterno, Melchor López Merchante, que fue párroco de San Nicolás de Bari, parroquia que plenamente activa en la actualidad, con el honor de ser la más antigua de la capital, situada en la plaza de San Nicolás de Bari del Madrid de los Austrias.

          Por influencia de su tío, ingresó en el Real Colegio de Niños Cantores de su Majestad, donde llegó a ser el colegial más antiguo, de lo que el propio Melchor hizo gala en sus escritos. Según el archivo de Palacio, ingresó a primeros de julio de 1769 y permaneció hasta el 31 de mayo del año 1784, de donde salió para ir a Santiago de Compostela. Allí realizó estudios musicales con los más destacados maestros de la Corte, especialmente con el famoso maestro y organista, José Lidón, con el que alcanzó el perfecto dominio de la música de su tiempo. De esta época es el libro de órgano de Melchor López que recoge las obras recopiladas por el autor mientras residía en Madrid y estaba vinculado al Colegio de Cantores del Rey en los años previos a su llegada a Compostela.

          En su periodo madrileño recibió la influencia de músicos de la Corte, como Luigi Boccherini y Gaetano Brunetti, de quienes recibió los aires del novedoso Clasicismo musical que se introducía en la Corte. Su formación fue rápida y sólida y obras suyas se interpretaban ya con solo 20 años. Y a la edad de 23 optó por la plaza de maestro de capilla de la catedral de Plasencia, de la catedral de Ávila; sin lograr la plaza probablemente por su juventud; a los 24 opositó, en la catedral de Burgo de Osma, también sin éxito, hasta que en febrero de 1784 solicitó la plaza de maestro de capilla de la catedral de Santiago, que obtuvo, en buena medida debido a los buenos avales que presentaba, junto al hecho de que el Cabildo, tras la etapa de Buono Chiodi, prefirió retornar a la senda de un autor español que venía avalado por su destacada formación en la Corte.

El día 23 de marzo de 1784 fue nombrado maestro de la capilla de Santiago de Compostela, entonces la más prestigiosa de España. Adquirió la condición de canónigo compostelano, inherente al cargo, para lo que debió acreditar “limpieza de sangre” y descendencia de cristianos viejos, tras lo que tomó posesión como maestro de capilla el día 18 de junio de 1784.

          Atraído por la música Barroca y el “italianismo musical”, pronto se inclinó por ponerse al día y optar por las nuevas tendencias: “el Clasicismo”, mostrando especial admiración por la música de Franz Joseph Haydn, cuyo estilo es el que más marcó la actividad musical de la capilla durante su magisterio. Santiago Tafall señaló de él que dentro de su producción había “coros en sus villancicos que son verdaderos rondós o tiempo de sonata, algunos que no desdeñaría en firmar el maestro alemán”.

          Integrado a la actividad musical de la catedral, y seguramente por su limitación física de nacimiento y frecuentes achaques de salud, no saldrá de su ámbito si no es en contadas ocasiones, como la muerte de su padre y de su tío y mentor. Durante 38 años que desempeñó el cargo se dedicó a la composición de música y la dirección del coro y la orquesta, y se entregó al cuidado y enseñanza de los niños del coro, con plena dedicación y gran capacidad de trabajo, en modo que la Capilla de Música de la catedral, ya de magnífico nivel, llegó a su máximo esplendor artístico. La evolución de la capilla musical compostelana que ya había alcanzado brillantes cotas de crecimiento y calidad artística bajo la dirección de su antecesor Buono Chiodi, con Melchor López logra alcanzar su máximo nivel; eran años en que la catedral contó con un nutrido grupo de voces e instrumentistas, de muy destacada formación musical y excelente calidad interpretativa, que permitió la composición de un repertorio musical ambicioso, que hace del patrimonio musical compostelano uno de los más destacados del rico panorama musical eclesiástico español.

          Tras reponer algunas bajas lógicas, sobre todo en las voces, buena parte de los músicos de la capilla de música compostelana durante el magisterio de Buono Chiodi, permanecieron en la misma durante el magisterio de Melchor López. Pero además se incorporan importantes violinistas procedentes de otros centros peninsulares, especialmente de la corte madrileña, y el resultado es que la capilla compostelana se convirtió en una de las principales de España y de Europa.

          En sus últimos años de vida se hicieron más frecuentes los achaques de salud, hasta su fallecimiento en Santiago de Compostela un 19 de agosto de 1822, siendo enterrado en el claustro catedralicio donde se colocó una lápida de mármol a instancias del canónigo Lopez Ferreiro, y dejando una merecida fama y un nivel artístico que no será superada por ningún otro maestro de la capilla. Su obra se conserva en perfectas condiciones en la catedral de Santiago de Compostela, en 18 volúmenes encuadernados con 931 partituras, verdaderas obras maestras de la música española. El volumen de las misas se encuentra en la catedral de Lugo. Su producción compostelana supone cerca de un 25 % las obras musicales del archivo de la catedral de Santiago. Pero, sin lugar a dudas, su obra maestra es su Misa de Réquiem, compuesta en el año 1799, a la que su autor le puso un lema bien significativo «Beati mortui qui in domino moriuntur», tomado del Apocalipsis de San Juan (14,13) sobre los buenos hombres que mueren obrando el bien, y que se ha escuchado innumerables veces en las catedrales, y en especial en la de Santiago, obra escrita en el más puro estilo clásico, auténticamente mozartiano.

Agnus Dei. Melchor López, por el Orfeón Terra a Nosa, de la Misa “Unum Deus”.

 

BIBLIOGRAFÍA

ALÉN, M. Pilar, La Capilla de Música de la Catedral de Santiago en la transición del Barroco al Clasicismo. Tesina de Licenciatura 1984
ALÉN, M. Pilar, La capilla de música de la catedral de Santiago de Compostela: reno-vación y apogeo de una etapa privilegiada (1770-1808), Sada, Ediciós Do Castro, 1994.
GARBAYO MONTABES, F. Javier, “La crisis de la capilla de música de la Catedral de Santiago durante los últimos años del magisterio de Melchor López (1817-1822)”, Camilo Fernández Cortizo, Domingo L. González Lopo Enrique Martínez Rodríguez (coords.), Universitas. Estudios en Homenaje al Dr. D. Antonio Eiras Roel, Santiago de Compostela, Servicio de Publicaciones e Intercambio Científico de la Universidad. 2002, II: 217-234.
GARBAYO MONTABES, F. Javier, “La viola en el ámbito eclesiástico hispano, La orquesta de la capilla de música de la Catedral de Santiago de Compostela y el uso de dos violas en la música de Melchor López (1783-1822)”, Anuario Musical, 62, (Barcelona 2007): 229-256.
LÓPEZ-CALO, José y TRILLO, Joàm, “Melchor López. Misa de Requiem. El Requiem en la música española”, Cuadernos de Música en Compostela, I (Santiago de Compostela, Universidad, 1987): 12.
MARTINEZ VIANA. Melchor López Ximénez, hijo predilecto de Hueva (Guadalajara). Nueva Alcarria, 24 julio 1998
TAFALL ABAD, Santiago, “La capilla de música de la Catedral de Santiago de Compostela. Notas Históricas”, Boletín da Real Academia Galega, Nº. 229, 1931, págs. 4-12
TRILLO, Joàm,“Grandeza y decadencia de la Capilla de Música, Melchor López (1759-1822): La música en la Catedral de Santiago” Ritmo, Vol. 53, Nº. 527, 1982, págs. 20-24
VILLANUEVA, Carlos, “Grandeza y decadencia de la capilla de música”, José María DÍAZ FERNÁNDEZ y Ramón YZQUIERDO PEIRÓ, 800 aniversario Catedral de Santiago, Santiago de Compostela, Consorcio de Santiago, 2011

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6- Del peregrino engañado por el diablo y rescatado por Santiago y la Virgen María

          Uno de los momentos prodigiosos más estelares en la peregrinación a Santiago, es el Milagro de la Mutilación del miembro viril por arrepentimiento de una falta y amor al apóstol Santiago. Se trata de uno de los más conocidos relatos tradicionales del Camino de Santiago. En el siglo XII era conocido como el gran milagro y tenía una fiesta especial en la catedral compostelana.

          El fenómeno es relatado en el Libro II del Codex Calixtinus y en el códice de Santo Domingo de la Calzada, y a él se dedica una de las cantigas de Alfonso X el Sabio. En el Códice Calixtino se nos presenta como “Del peregrino que por amor del Apóstol se mató a instigación del diablo y Santiago, con auxilio de la santa madre de Dios, María, le volvió de la muerte a la vida”. En el códice Calceatense se intitula “De cómo el diablo engañó a un fiel”. Las Cantigas de Santa María recogen también el Milagro, en la cantiga número 26, con el título “No é Gran Cousa” y bajo el epígrafe “Esta es como Santa María juzgó el alma de un peregrino que iba a Santiago, que se mutila y muere en el camino por engaño del diablo, para que volviese al cuerpo e hiciese penitencia”.

          En la versión del Cócex Calictinus, el milagro aparece contado por Anselmo de Canterbury, que de hecho lo narra de manera muy semejante en sus Dicta Anselmi de 1115, y que por tanto eran de publicación reciente cuando empieza a conformarse el libro II de los Milagros.

          El protagonista de los hechos es un joven de buena condición social, Giraldo de nombre y peletero de oficio, natural de una aldea próxima a Lyon. Era muy devoto, desde su infancia, de, Apóstol Santiago, tanto que solía acudir anualmente a su sepulcro para rendirle culto. Había fallecido su padre, y sostenía a su madre con quien vivía. Vivía en noble castidad, pero en una ocasión se vio vencido por el placer de la carne y yació con una “jovenzuela”.

          Partió poco después hacia Santiago sin haber expresado formalmente su falta ni hacer penitencia, acaso por vergüenza y postergando su confesión hasta llegar a la ciudad del apóstol. Viajaba en compañía de unos amigos y familiares cuando en un momento de la travesía se le presenta el diablo haciéndose pasar por el mismísimo apóstol Santiago, haciéndole ver la falta que rompía su trayectoria de castidad y devoción, persuadiéndole engañosamente de que vería con agrado y perdón a su falta, si se mutilara las partes viriles con las que había pecado, aún a riesgo de su vida, porque él le auxiliaría y le llevaría de inmediato a la Gloria. Engañado de este modo, resuelve Giraldo acometer, de noche, la mutilación de sus partes viriles, con lo que cae de inmediato en grave estado fruto de la grave pérdida de sangre. Sus compañeros de peregrinación, en la madrugada del fatal, viéndole inconsciente y temerosos de que pudiera imputárseles el crimen, deciden abandonarle y huir.

          Bien de mañana los dueños de la casa y vecinos del lugar le hallan muerte y resuelven darle sepultura, y cuando preparaban sus exequias el difunto recupera la conciencia y narra lo acontecido. Engañado por el diablo mutiló los genitales y acabó así con su vida creyendo obtener el perdón. Cometió, pues, suicidio y por tanto murió en pecado mortal, y al separarse su alma del cuerpo, acudió una legión de demonios que lo llevaron a los tormentos. En su marcha, se dirigieron hacia Roma, y en un bosque situado en Labicanum (probablemente Labico, 15 millas al S.E. de Roma), acudió en su auxilio el verdadero Santiago reclamándole como peregrino suyo, y junto a la iglesia de san Pedro apóstol se formó una asamblea en que actuó de abogada la Virgen María, la cual ordena que sea entregada el alma a Santiago, y devuelta a su cuerpo, con lo que pudo continuar la peregrinación y volver a su tierra dando testimonio.

          Importa reseñar, como indica Manuel Cecilio Díaz y Díaz, que no se establece competencia con san Pedro ni su santuario, sino que, sin romper la autoridad papal aunque si dejando a Roma en un segundo plano en este relato de salvación, se pone de relieve la grandeza y singularidad celestial de Santiago, de acuerdo con el culto jacobeo. Santiago rescata al peregrino engañado como devoto suyo, dando a esta devoción un carácter universal, logrando que Giraldo retornara y comunicara a su gente lo experimentado, en beneficio del culto jacobeo y la peregrinación a Compostela que se convirtiera en un bien universal.

          Es por otra parte un relato que rompe con la rivalidad milagrera entre Santiago de Compostela y Santa María de Villalcazar de Sirga y sobre todo entre el poder sobrenatural de dos personajes tan vinculados en la tradición española con el Apóstol Santiago y la Virgen María. Aquí no hay una competencia por el poder curativo de una otra invocación, sino que ambas se unen en el mismo milagro. Cabría decir que Santiago y María Colaboran en una misma causa. 

          Escucharemos la Cantiga número 26 de Alfonso X el Xabio que relata musicalmente el milagro en la excelente versión del Grupo Artefactum.

Cantiga nº 26 No e Gran Cousa

Esta é como Santa María juïgou a alma do Roméu que ía a Santïago, que se matou na carreira por engano do dïabo, que tornass’ ao córpo e fezésse pẽedença.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Mui gran razon é que sábia dereito
que Deus troux’ en seu corp’ e de seu peito
mamentou, e del despeito
nunca foi fillar;
poren de sen me sospeito
que a quis avondar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Sobr’ esto, se m’ oissedes, diria
dun joyzo que deu Santa Maria
por un que cad’ ano ya,
com’ oý contar,
a San Jam’ en romaria,
porque se foi matar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Este romeu con bõa voontade
ya a Santiago de verdade;
pero desto fez maldade
que ant’ albergar
foi con moller sen bondade,
sen con ela casar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Pois esto fez, meteu-ss’ ao camo,
e non sse mãefestou o mesqo;
e o demo mui festo
se le foi mostrar
mais branco que un armo,
polo tost’ enganar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Semellança fillou de Santiago
e disse: «Macar m’ eu de ti despago,
a salvaçon eu cha trago
do que fust’ errar,
por que non cáias no lago
d’ iferno, sen dultar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Mas ante farás esto que te digo,
se sabor ás de seer meu amigo:
talla o que trages tigo
que te foi deytar
en poder do emigo,
e vai-te degolar.»

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

O romeu, que ssen dovida cuidava
que Santiag’ aquelo lle mandava,
quanto lle mandou tallava;
poi-lo foi tallar,
log’ enton se degolava,
cuidando ben obrar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Seus companneiros, poi-lo mort’ acharon,
por non lles apõer que o mataron,
foron-ss’; e logo chegaron
a alma tomar
demões, que a levaron
mui toste sen tardar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

E u passavan ant’ ha capela
de San Pedro, muit’ aposta e bela,
San James de Conpostela
dela foi travar,
dizend’: «Ai, falss’ alcavela,
non podedes levar

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

A alma do meu romeu que fillastes,
ca por razon de mi o enganastes;
gran traiçon y penssastes,
e, se Deus m’ anpar,
pois falssament’ a gãastes,
non vos pode durar.»

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Responderon os demões louçãos:
«Cuja est’ alma foi fez feitos vãos,
por que somos ben certãos
que non dev’ entrar
ante Deus, pois con sas mãos
se foi desperentar.»

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Santiago diss’: «Atanto façamos:
pois nos e vos est’ assi rezõamos,
ao joyzo vaamos
da que non á par,
e o que julgar façamos
logo sen alongar.»

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Log’ ante Santa Maria veron
e rezõaron quanto mais poderon.
Dela tal joiz’ ouveron:
que fosse tornar
a alma onde a trouxeron,
por se depois salvar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

Este joyzo logo foi comprido,
e o romeu morto foi resorgido,
de que foi pois Deus servido;
mas nunca cobrar
pod’ o de que foi falido,
con que fora pecar.

Non é gran cousa se sabe | bon joyzo dar
a Madre do que o mundo | tod’ á de joigar.

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31- Pertiguero o Pincerna de la catedral de Santiago

                   El Pertiguero es el ministro seglar que desempeña la función de control sobre el cuerpo de acólitos, oficio que es propio de las Catedrales. 

          Se le designa como pertiguero o “pincerna”, si bien este último término antiguamente se entendía como una función de mayordomía o servidumbre consistente en servir la copa, ya sea de vino, licor o agua a su señor, lo que era peculiar en algunas ceremonias, en las que en algún momento podría además identificarse con un vestuario propio y portar una pértiga que identificara su papel, y aquí es donde cabe entenderse la unificación de ambas funciones.

          Hoy se entiende más como un ministro que interviene en las iglesias catedrales, y en las Cofradías y Hermandades, presidiendo la procesión ante los acólitos que portan los cirios (ceriferarios) e incensarios (turiferarios), llevando en la mano una pértiga o vara larga revestida de plata con la que puede transmitir algunas órdenes básicas desde su misión fundamental de abrir las procesiones y asegurar el buen orden de las mismas, actuando en algún modo como maestro de ceremonia.

          No ejerce ninguna función durante la eucaristía por lo que su presencia no está hoy contemplada en la Liturgia eucarística, sino específicamente en los desplazamientos procesionales paralitúrgicos.

          El pertiguero se singulariza con una vestidura litúrgica propia y singularmente por ser portador de una pértiga, que es lo que da nombre al cargo. En las hermandades y cofradías abre paso al cuerpo de acólitos e indicar a los acólitos los movimientos y acciones que tienen que ejecutar. En las catedrales es quien abre la marcha del cuerpo de acólitos y de los canónigos, iniciando la procesión por las naves del templo o hasta el presbiterio, en donde desaparece al iniciar la liturgia eucarística. O bien en aquellos desplazamientos por el exterior de la catedral hasta una zona exterior del templo, como por ejemplo en la liturgia de apertura de la Puerta Santa.

          En cuanto al vestuario el pertiguero viste una dalmática cuyo color corresponde al carácter del acto litúrgico que se celebra, básicamente blanco en las fiestas Navidad y Pascua, rojo en las fiestas de la Pasión del Señor, verde en el Tiempo Ordinario, morado en tiempos de Adviento y de Cuaresma y en misas de difuntos, rosa en los domingos Gaudete (3º de Adviento) y Laetare (4º de Cuaresma), y celeste para la solemnidad de la Inmaculada Concepción.

          En ningún caso debe confundirse con el antiguo cargo de Pertiguero Mayor de Santiago, cargo de alta dignidad desempeñado por miembros de la alta nobleza con funciones militares, policiales y judiciales, bajo el compromiso de honor de servir y defender a la Iglesia compostelana y a la ciudad de Santiago.

          Por una cuestión de orden práctico, como particularidad de la Catedral de Santiago, el pertiguero o pincerna, como miembro del cuerpo de acólitos de la catedral, también ejerce de tiraboleiro, es decir de acólito turiferario que se ocupa de tirar de las cuerdas de esparto que confluyen en la maroma central del botafumeiro para su magnífico balanceo por las naves laterales de la catedral al finalizar la misa del peregrino.

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