OBJETIVOS DEL TRABAJO

Rudesindus          Entre  la postura apriorística de la ciencia histórica y los planteamientos especulativos de los esotéricos, es necesario un estudio de la Tradición Jacobea como origen del Camino de Santiago. El propósito del trabajo es el estudio de sus fuentes para ver si contiene indicios o criterios de verosimilitud, o es una falsedad arropada en el transcurso de la Historia.

          Aunque incluyendo ampliaciones y complemento grafico adicional, todo lo aquí publicado relativo a Tradición Jacobea y sus criterios de verosimilitud, fue editado en el número 7 de la revista Rudesindus de 2011.

          Junto a este objetivo prioritario de este blog iré incluyendo otros muchos temas complementarios, como breves relatos literarios, artículos musicales, diarios de peregrinación, personajes de la historia jacobea, conformando un mosaico temático que pueda ser del gusto del peregrino del Camino de Santiago.

          Y si este Blog resulta de tu agrado, te invito a regristarte y a que lo des a conocer entre tus contactos que puedan estar interesados.

 

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52- Controversias entre Turismo y Peregrinación.

Logo OMTLa Organización Mundial del Turismo (OMT) formuló en 1985 como definición de TURISMO: “movimientos de personas con motivaciones básicamente culturales, tales como circuitos de estudios, circuitos culturales y de artes del espectáculo, viajes a festivales u otros eventos culturales, visitas a monumentos, viajes para estudiar la naturaleza, el folklore o el arte, así como peregrinaciones”. Vemos, por tanto, que la OMT incluye las peregrinaciones como una forma de turismo.

PEREGRINACIÓNPor su parte la Gran Enciclopedia del Camino de Santiago define la PEREGRINACIÓN como “Viaje de motivación básicamente religiosa que busca la trascendencia, a través del que se adquiere una determinada experiencia y en el que se ha de afrontar los peligros que se presentan en el camino”.

logo-congreso-iiPara no pocos autores Turismo y Peregrinación están estrechamente vinculados, y hay quienes piensan que la peregrinación es la forma más antigua de turismo y otros que entienden el turismo como metáfora de la peregrinación. En sintonía con la vinculación entre ambos ámbitos en los días  16, 17 y 18 de Julio de 2021 se celebró el “II Congreso Internacional: Las Rutas de Peregrinación como Impulsoras del Turismo Global” en Santiago de Compostela.

monasterio-santa-catalina del monte SinaiCiertamente cabe aceptar no pocas semejanzas, como el movimiento, la temporalidad, el cambio de ambiente, los nuevos conocimientos a través del aprendizaje y la cultura, aspectos que son compartidos por ambos ámbitos; incluso la experiencia de la trascendencia entendido como emoción suscitada por la contemplación de una obra de arte, un monumento o un paisaje espectacular, sobre todo si tienen connotaciones sagradas, como ocurre de modo significativo en las visitas al Monasterio de Santa Catalina del Monte Sinaí.

man-with-energyAlgunas peregrinaciones pueden llegar a convertirse en un mero “producto turístico” y el turismo cultural puede conllevar emociones características de las peregrinaciones. Turismo y peregrinación hacen uso indiferenciado de los espacios “sagrados” y los recursos turísticos, y peregrino y turista pueden hacer uso de medios de transporte y servicios comunes. Pero es necesario analizar las diferencias entre un ámbito y otro. El fin último de la peregrinación es la experiencia de lo sagrado, el encuentro del hombre con el misterio divino. El Turismo, no necesariamente exento de emociones y vivencias trascendentes, no tiene este propósito básico.

TurigrinoLa hospitalidad es quizá la diferencia más nítida, a cargo de hospitaleros, muchas veces voluntarios, constituyendo una de las claras diferencias entre un mundo y otro, y que genera espacios de solidaridad, compañerismo y sobriedad de medios, sentimientos colectivos que son verdadera esencia de la ruta jacobea. Algunos mantienen vivos signos de la espiritualidad cristiana, como ocurre en el albergue de Puente Fitero (Palencia), enclavado en un antiguo hospital del siglo XIII, que mantiene la tradición de lavar los pies al peregrino, y conviven en un medio sobrio, sin wifi ni tecnología moderna. Con significado más genérico, está muy extendido el dicho: “el turigrino exige, el peregrino agradece”. 

hospitalidad-el-camino-de-santiago-manuel-g-vicenteAunque pueda parecer una cuestión superflua, la alimentación puede decir mucho de la condición peregrina o turística del viajero. El donde, el cuándo, el que y el cómo, referido a la comida, puede hablarnos mucho acerca de si se trata de uno o de otro tipo: en la peregrinación suele ser una cuestión secundaria y cambiante, mientras que en el turismo suele ocupar una parcela más relevante y estable. Las comidas compartidas o comunitarias constituyen un momento muy típico y casi exclusivo de la peregrinación, e implican una convivencia solidaria que sintoniza mucho cola solidaridad y el espíritu peregrino, que son aspectos constantes y definitorios de la peregrinación, y particularmente la jacobea.

La diferencia puede ser clara en la actitud del viajero, ya sea turista o peregrino, pero aquí la diferencia a veces es más confusa, pues se puede ser turista de macuto en el Camino de Santiago o tener espíritu peregrino haciendo turismo. La banalización del viaje puede hacer de la cultura un producto de consumo lo que puede implicar una “profanación” del espacio sagrado, y esto es lo que marca más la diferencia entre el mero consumo turístico y el peregrinaje, un espacio liminal que separa lo sagrado de lo profano que entraña que la nueva experiencia sea mucho más que un mero desplazamiento a un lugar distinto al de residencia, transformándolo en una vivencia iniciática detrás de la cual emana una verdadera experiencia vital.

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199515186Un elemento que complica más el análisis es la Fe, que siendo un elemento inalienable de la peregrinación como tradición milenaria, hoy abundan los caminantes que desvisten la peregrinación de su contexto devocional inherente al peregrino medieval y lo convierten en una experiencia vital iniciática, y hasta enfatizan en un origen pagano del Camino de Santiago, en contra incluso de los historiadores y medievalistas que definen nítidamente el origen histórico del camino de Santiago.

Mesa redonda 2Hacia comienzos de nuestro siglo XXI asistí a una reunión convocada por los gestores del entonces incipiente “Camino de Abraham” por países del Oriente Medio. Se convocó  en la sede de la OMT de Madrid, invitando expresamente a miembros significados de Asociaciones de Amigos del 59989_341801185951199_1600736764_nCamino de Santiago españolas para que, como buenos conocedores dela ruta jacobea, plantearan sugerencias e ideas que pudieran valer para el diseño del futuro Camino de Abraham. Acudí entonces como miembro de la Asociación Gallega de Amigos del Camino Santiago acompañando a José Antonio de la Riera que, en esa fecha, la presidía. En la presentación del acto el Secretario General de OMT planteó una equiparación entre Turismo y Peregrinación que no convenció mucho a los asistentes del mundo jacobeo y hasta generó cierta resistencia a la comparación. El Camino ya era un éxito internacional pero aún no había llegado la gran eclosión jacobea que ha metamorfoseado la peregrinación a Santiago en una masificación secularizadora del fenómeno. Entonces a las Asociaciones de peregrinos no gustó la idea de considerar la peregrinación una forma de turismo. Incluso entonces, y aún hoy, se manejaba gran-enciclopediael término “Turigrino” con cierto tono despectivo, incorporándose al argot jacobeo y definido en la Gran Enciclopedia del Camino de Santiago  (2010, tomo 18, p. 9) como “personas que realizan el Camino de Santiago sin ánimo de trascendencia y sin acabar de entender y aceptar los conceptos de hospitalidad, solidaridad, compañerismo y sobriedad, que son, para muchos peregrinos y hospitaleros, esencia de la ruta jacobea”.

Comité de expertosLa cosa ha cambiado mucho desde entonces y el debate sobre Turismo-Peregrinación aumenta cada vez más entre quienes caminan con inquietud de búsqueda y trascendencia y quienes viajan por disfrute, afán cultural o aventura. La explotación excesiva del Camino hasta la masificación de sus recursos, la invención de nuevas rutas y la secularización de sus principios originales, es considerado como un fenómeno que puede dar al traste con el éxito de la peregrinación jacobea y convertir el Camino de Santiago en una ruta turística promocionada por los tour operadores y empresas que organizan peregrinaciones para turistas. Todos tienen su derecho, sin duda, pero sería necesario un estudio de la situación y de los riesgos; el Comité Internacional de Expertos del Camino de Santiago tiene aquí un reto importante, porque las posturas se van radicalizando.

En el mundo intelectual, literario y periodístico, no solo no se llega a propuestas clarificadoras y mucho menos unánimes, sino que unos autores dicen una cosa y otros la contraria y sospecho que no habrá acuerdo posible. Ciertamente Peregrinación y Turismo son dos mundos que comparten cosas, y especialmente un Patrimonio común. Pero hay que mojarse en precisar uno y otro concepto claramente diferenciables, ya que turismo y peregrinaje, a pesar de las similitudes, en absoluto son conceptos equivalentes. Pero al mismo tiempo son espacios compatibles que conviven y comparten elementos comunes. Ayer y hoyEn vez de Turismo-Peregrinación, quizás sea mejor hablar de Turista y Peregrino, de los sentimientos y actitudes de uno y otro. Una mirada comparativa al pasado y al futuro, un cruce dialéctico entre quien se siente más próximo a la peregrinación milenaria y el peregrino tecnificado de hoy, nos puede dar una visión de la distancia que puede haber entre ellos.

En lo personal veo una controversia improductiva y ciega, un tanto visceral y mutuamente despectiva. Los que se consideran auténticos peregrinos, miran con desconsideración al mundo turístico como usurpadores del que consideran su terreno; y el que se acerca al Camino como mejor sabe, desde sus circunstancias personales o a través de intermediarios, encuentra rechazo y desprecio. Sería preferible el diálogo entre quienes comparten los mismos bienes patrimoniales, que necesitan a unos y a otros para su fines y su pervivencia sostenible.

Sin acabar de comprender esta ruptura irreconciliable, opto, en lo posible, por no contribuir en la polémica, y en lo personalsolana-3 no me afectan las discrepancias entre un mundo y otro, a veces manifiestamente enfrentados. Cuando hago un paréntesis en mi vida para caminar hasta la Ciudad del Apóstol me siento peregrino y procuro caminar en solitario. Otras veces me gusta salir al Camino con mi mujer que, por ciertos problemas de salud, no puede peregrinar. OIPEntonces soy turista que, junto a mi mujer, visito con más tiempo y atención ciudades y monumentos del Camino que no tuve tiempo de visitar con detalle; o simplemente admiramos un paisaje o monumento. Soy peregrino y soy turista, según los casos, generalmente una cosa u otra, aunque a veces soy ambas cosas y ambas formar de vivir me sientan bien. Mi VerdadNo deberían plantearse la una en detrimento de la otra como a menudo ocurre, y nadie debería arrogarse la verdad exclusiva. No existe la verdad absoluta, sino que anda muy repartida entre unos y otros, y cada cual custodia una parte de ella. Hace falta, en definitiva, más encuentro y diálogo. Ojalá que todo vuelva pronto a la normalidad, sin virus alienantes ni guerras necias que nos arrebatan la vida. Entonces seguiré disfrutando de ocasiones para ser peregrino o turista, o ambas cosas. Ultreia y que el Apóstol nos ayude.

Bibliografía consultada:

1.- Patrimonio, turismo cultural y peregrinación. Caminos para el encuentro. Rosa Méndez Fonte. El turismo en la sociedad contemporánea: diversificación, competitividad y desarrollo / Bienvenida Margarita Latiesa Rodríguez (ed. lit.), Antonio Álvarez-Sousa (ed. lit.), 2000, págs. 39-54

2.- ¿Nuevos caminos para el turismo cultural?. Greg Richards. Association for Tourism and Leisure Education (ATLAS). Observatorio Interarts, Barcelona. 2005

3.- La recuperación de la peregrinación jacobea; aportaciones al debate acerca de las relaciones entre turismo y peregrinación. Nieves Herrero Pérez. Teorías y prácticas emergentes en antropología de la religión / coord. por Mónica Cornejo Valle, Manuela Cantón Delgado, Ruy Llera Blanes, 2008, págs. 123-138

4.- Gran Enciclopedia del Camino de Santiago, Ediciones Bolanda, Santiago de Compostela, 2010. Dirección Manuel F. Rodríguez. Volumen 18, página 9. Volumen 13, página 209.

5.- Peregrinaciones y Turismo. El Camino de Santiago. José Leira López, Gustavo Rego Veiga, Manuela del Pilar Santos Pita. Universidade da Coruña. ROTUR/Revista de Ocio y Turismo. Coruña 2010 – Vol. 3 – pp. 39 – 48

6.- De la peregrinación al turismo: modelos en disputa. Lagunas Arias, David. Universidad de Sevilla. Departamento de Antropología Social 2011, Peregrinaciones de ayer y hoy: arqueología y antropología de las religiones, 27-52.

7.- Turismo religioso y espacios sagrados. Silvia Aulet, Karine Hakobyan. RITUR: Revista Iberoamericana de Turismo, Vol. 1, Nº. 1, 2011, págs. 63-82

8.- El vínculo turismo-peregrinación. Víctor Manuel Mora Torres; Rocío del Carmen Serrano Barquín; Maribel Osorio García. Universidad Autónoma del Estado (México). Estudios y perspectivas en turismo, Vol. 26, Nº. 1, 2017, págs. 86-106

9.- La desdiferenciación entre turismo y peregrinación; turiperegrinos en el camino interior portugués de Santiago de Compostela. Xerardo Pereiro. Antropologías en transformación: sentidos, compromisos y utopías / coord. por Teresa Vicente Rabanaque, Pepa García Hernandorena, Antonio Vizcaíno Estevan, 2017, págs. 1468-1482.

10.- Turismo y Peregrinación, Dos Caras de la misma moneda: El Camino Portugués Interior de Santiago de Compostela. Xerardo Pereiro. Cuadernos de Turismo, nº 43, 2019; pp. 407-434 Universidad de Murcia.

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SEMINARIO DE ACOGIDA Y HOSPITALIDAD EN EL CAMINO DE SANTIAGO 4 – 5 JUNIO 2022

Adherido a la Fundación Acogida Cristiana en los Caminos (ACC) la Cofradía de Santiago Apóstol de Madrid, ante la necesidad de incrementar el número de hospitaleros que presten asistencia voluntaria en los albergues tradicionales de donativo, propone un seminario formativo en que concienciar y preparar a quienes desean realizar este servicio al peregrino y al Camino de Santiago, que se celebrará los días 4 y 5 de Junio de 2022.

Si estás interesado y deseas conocer sus detalles, puedes descargar en los enlaces adjuntos las Bases del Curso (objetivo, requerimientos, contenido, lugar de celebración, duración, fechas y horario, costo), y la ficha de solicitud inscripción.

Consulta tus dudas en el correo info@cofradiasantiago.org

Cofradía de Santiago Apóstol (Madrid) https://www.cofradiasantiago.org/

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47- María Perez “la Balteira”

Uno1 de los más destacados personajes femeninos de la Edad Media en el ámbito galaico-portugués fue María Pérez “La Balteira”, renombrada soldadeira que, si ya era conocida en la corte de Fernando III, su belleza, arte y vida licenciosa brillaron sobre todo bajo el reinado de Alfonso X el Sabio. Las soldadeiras eran mujeres vinculadas a la Corte cuya labor era cantar y bailar, por lo que recibían un sueldo o paga dominaba soldada, término que da nombre a su función. En las ilustraciones del Cancionero de Ajuda aparecen algunas mujeres danzantes tocando las castañuelas o el pandero, en compañía del juglar tocando un instrumento de cuerda (guitarra o viola).

El conocimiento y las noticas sobre la Balteira nos llegan en buena medida a través de las cantigas de escarnio de algunos autores dCantigas de Escarnio e Maldizere la lírica galaico-portuguesa para los que se convertía en blanco de sus burlas, en que describen a una mujer prototipo de todas las transgresiones y desvíos que eran reprobados en la época: deslenguada, jugadora, tramposa, chismosa, alcahueta, cortesana y transmisora de enfermedades carnales, si bien solían enjuiciar con una doble moral, censurándolas en una dama de prestigio, pero que consentían y mencionaban el ella con divertimento tras el  que se intuía cierta complicidad. De María cantaron sus colegas juglares que poseía una gran belleza, que bailaba con gracia y que tocaba varios instrumentos, como la guitarra, la viola o el pandero. También cantaron que era viciosa y jugadora, que le gustaba andar entre soldados, frecuentar tabernas, acostarse con quien le apeteciera.

A-Balteira_optEntre los autores de esas cantigas de escarnio estaban nombre tan afamados como Pedro Amigo de Sevilha y Pedro Garcia de Ambroa, ambos de Betanzos, Pero da Ponte y el propio Alfonso X el Sabio, hasta un total de 10 de trovadores que compusieron un total de 15 cantigas que citan a María Balteita (Fernan Vello, Joan Baveza, Joan Vasquiz de Talaveira, Pero García Burgalés, Pero Mafaldo y Vasco Pérez Pardal). No obstante los datos biográficos deben valorarse con reserva al tratarse de texto literario en clave de sátira burlesca con intención de hacer reír a la gente, sin intención moralizante, desde  La visión el estatus masculino de la época, lleno de prejuicios machistas. Pero es destacado que la fama de esta mujer perdura durante siglos, lo que cabe traducir como un aire de libertad dentro de las rígidas reglas con las que el sistema patriarcal siempre ha marcado la vida, y descubren otra María Balteira, no la de la literatura que la subestima, sino otra que rehabilita y eleva a la categoría de heroína, una María Balteira representativa de un conjunto de mujeres atrevidas como eran las soldadeiras, sin olvidar que Galicia gozaba de fuerte tradición artística femenina no presente en otras latitudes.

TrovadoraComo era común en las soldadeiras, no se hace valoración de su arte, en línea con tiempos en que la mujer solo tenía como opciones el matrimonio o la vida religiosa. Excepcionalmente algunas mujeres optaban por ser soldadeiras para llevar una vida dedicada al divertimento musical a través de la danza y el acompañamiento en el contexto de una amoralidad marginal. Aunque no han llegado testimonios de sus dotes artísticas, ni en el baile, el canto o la música, sin embargo su valía se puede deducir de la fama alcanzada en la corte y las múltiples cantigas de escarnio a su persona, en la que ninguna hace burla de sus cualidades artísticas. María Pérez era además un caso singular, pues siendo noble y poseedora de bienes, eligió dedicarse a una profesión entonces considerada cercana a la prostitución. Además y según cita alguna cantiga, sabemos que participó en una cruzada, aunque no se sabe  con certeza si fue en 1248 o la iniciada en 1269 por Jaime I de Aragón, pero en todo caso acreditando su valía de mujer dinámica y andariega acompañando a las huestes del rey, compartiendo campamentos y María Balteira y Alfonso Xzozobras del combate, alegrando con su arte y gracias las duras jornadas de los guerreros. También de los textos medievales se infiere su relación con los moriscos de la familia Beni Escallola, caudillos de Málaga, Guadix y Comares que, apoyados por Alfonso X, se rebelaron contra el rey de Granada. Esto nos sugiere la tesis de que el Rey Sabio utilizaría a la soldadeira con fines políticos, por la especial cercanía que mantenía María Balteira con estos líderes. Es en esta época que María Balteira dice no creer en el poder excomulgador de Roma, afirmando por el contrario que solo La Meca podía absolver. La victoria se celebró con toda suerte de poemas conmemorativos que otorgaron notoria popularidad de la Balteira, que el rey recompensó con esplendidez.

SobradoAunque se conoce poco de su biografía y su trayectoria artística, nos llegan datos de interés a través de un documento firmado con el monasterio de Sobrado en 1257 y de cantigas de escarnio, siendo la soldadera más popular del siglo XIII y de las pocas cuyo nombre ha trascendido. Fue hija de Pedro Eanes de Guimaráns y Azenda Peláez, y nació en Armea (Coirós, provincia de La Coruña), donde tenía casa y heredó propiedades que posteriormente vendió al monasterio de Sobrado a cambio de unas rentas, protección y ser enterrada en el monasterio. Los últimos años de su vida los pudo pasar en su Armea natal, o en Salamanca, tal y como sostiene Ramón Menéndez Pidal, en unas casas propiedad de Pedro Amigo, las cuales donó al cabildo de la iglesia salmantina con la única condición de que María Pérez siguiera viviendo en ellas de por vida sin pagar por ello más de 25 maraveríes. Nada se sabe del lugar y la fecha de su muerte y entierro, aunque existe un diploma de 1257, citado por Martínez Salazar, en el que «Doña María Pérez entrega una rica herencia de su madre a los monjes cistercienses de Sobrado, a cambio de una renta vitalicia que cobrará en su casa de Armeá (A Coruña) Doña María debe servir al monasterio ‘además de familiar y amiga’, y a su muerte los monjes la llevarán a Sobrado en un ataúd cubierto de tres varas de oropel rojo, y le darán el luto a modo de familiar”, informa también Menéndez Pidal. Pero no se encuentra ninguna referencia sobre si, a lo largo de los años, fue cumplido o no con este mandato. Este documento también da cuenta del propósito de los Balteira de emprender una cruzada.

03-2No especifica el documento cuáles eran los servicios que la Balteira se comprometía a conceder a los frailes, pero los encantos e inclinaciones personales de doña María y el relajamiento de las costumbres monacales, invita a pensar que se trata de cierta prestación amatoria o derecho de pernada, servicio que el merino mayor de Galicia suprimió en 1347 “por mal e deshonestidad”. Aún esto, no son excluibles piadosas intenciones en el caso de la Balteira, en que se deduce una fe vibrante y vigorosa, como prueba su peregrinación a Tierra Santa como cruzada, que realizó en cumplimiento de un voto, alrededor de 1257, según propone Menéndez Pidal. Incluso sus colegas de juglaría comentaron con sarcasmo el fervor cristiano en la licenciosa soldadeira. Pero, al final de su vida, el temor al infierno le lleva a querer confesarse sin obtener otra razón de arrepentimiento que el de la edad: «Soy vieja, ay capellán», lamento que Menéndez Pidal atribuye a Balteira. Cuando, con el paso de los años, la Balteira sintió que las fuerzas y galas de la juventud la abandonaban se retiró a su Galicia natal. Seguramente se estableció no lejos de Sobrado, donde seguiría cobrando su renta anual.

Escucharemos «María Pérez, a nossa cruzada», cantiga de  Pero da Ponte, en excelente versión de Manseliña, con María Giménez  (voz y fídula).

Y finalmente la cantiga de escarnio «O que veer quiser» de Joán Vasques de Talavera, también en versión de Manseliña: María Giménez (voz y fídula réplica del Pórtico de la Gloria) y Tin Novio (laúd medieval réplica del Pórtico de la Gloria).

Obras Consultadas

  1. Carlos Alvar Ezquerra. La cruzada de Jaén y la poesía gallego-portuguesa. Actas del I Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Santiago de Compostela 1985 / coord. por Vicenç Beltran, 1988, págs. 139-144
  2. Luis Seoane. A soldadeira (Teatro). Ediciós do Castro 1996.
  3. Teresa López. María Balteira, señora do tempo pasado. Cinguidos por unha arela común: homenaxe ó profesor Xesús Alonso Montero / coord. por Rosario Álvarez Blanco, Dolores Vilavedra Fernández, Vol. 2, 1999, págs. 795-811.
  4. Marica Campo. María Pérez, a Balteira, unha vida imprecisa entre a historia, a literatura e a lenda. 2007. http://culturagalega.gal/album/detalle.php?id=97
  5. María Campo. Confusión e morte de María Balteira. Baía Edicións A Coruña. S.L. 2010.
  6. Luis Alonso Tejada. Amanuense, Biblioteca Gonzalo de Berceo. 2013.
  7. Miguel García Vega. La trobairitz y la soldadera. 2013. https://es.paperblog.com/la-trobairitz-y-la-soldadera-2141884/
  8. Manuel Romay López. María Balteira a soldadeira máis fermosa da corte do rei sabio. Diputación a Coruña, 2013.
  9. Joaquim Ventura Ruiz. A verdadeira cruzada de María Pérez «Balteira». Estudios de literatura medieval en la Península Ibérica / coord. por Carlos Alvar Ezquerra, 2015, págs. 1167-1182.
  10. Joaquim Ventura. O Contrato de María Pérez Balteira con Sobrado. Grial: revista galega de cultura, Vol. 55, Nº. 215, 2017, págs. 135-141.
  11. Iván Fernández Amil. María Pérez la Balteira, la gallega que conquistó Jerusalén y la Corte de Alfonso X. 22/11/2020. Quincemil. Cultura. Historias de la Historia. https://www.elespanol.com/quincemil/articulos/cultura/maria-perez-la-balteira-la-gallega-que-conquisto-jerusalen-y-la-corte-de-alfonso-x
  12. María López Villarquide. La Juglaresa. Editorial: Espasa. 2021
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46- Ofelia Rey Castelao y “Los Mitos del Apóstol Santiago”

LosmitosdelapostolLa obra de Ofelia Rey Castelao, catedrática de Historia Moderna (USC), titulada “Los Mitos del Apóstol Santiago”, que se autopresenta eufemísticamente como obra que no pretende provocar sino construir un laberinto mítico en torno al apóstol Santiago, es un rechazo de la Tradición Jacobea: el fenómeno iniciado en Iria y desarrollado en Compostela es un engaño milenario sustentado en una cadena de falsedades. Por extensión es también una negación de los fundamento de la peregrinación a través del Camino de Santiago. Se trata de la adjudicación secuencial de una serie de adjetivos interpretativos sobre la figura del Santiago Apóstol.

BaronioNada más empezar la obra inventa los dos primeros mitos: el bibliográfico y el intocable. Lejos de sus afirmaciones, la bibliografía de los últimos tiempos no solo admite crítica sino que cuestiona sin reserva y construyen teorías contrarias. Lo jacobeo ha sido muy analizado y la autocrítica más severa surge ya con el cardenal Baronio en el siglo XVI  en los “Annales Ecclesiatici”. Ya Guerra Campos elaboró un amplio listado de obras y autores que estudian la Tradición Jacobea y hasta refiere las obras que valoran favorable o desfavorablemente la cuestión. Lo jacobeo ha sido, en definitiva, muy analizado y cuestionado, no tiene nada de intocable, sino ampliamente analizado y más bien manoseado.

De Ortu et Obitu PatrumEn el  capítulo epicentro del mito la autora prejuzga lo jacobeo como montaje eclesiástico. Dice que se sabe poco de Santiago, lo que es algo genérico en los personajes antiguos. La autora acepta la superada hipótesis del silencio y asume el tópico de la interpolación en la obra de San Isidoro “De Ortu et óbitu patrum” cuando hoy se acepta que la obra no fue interpolada sino que es de paternidad isidoriana; viendo en la reedición del Adopcionismo de Elipando la conveniencia asturiana de marcar distancias con Toledo, dibuja a Beato de Liébana como transmisor del engaño. Recrea la aparición del sepulcro como un acto conveniente y oportuno, fruto de la revelación fraudulenta, sin citar que un siglo antes del descubrimiento de la tumba jacobea autores como Aldhelmo de Malmesbury y Beda el Venerable, inspirados en el Breviarium Apostolorum, ya hablan de la predicación decarte-britonnia Santiago en Hispania, y señalan que sus restos fueron enterrados en sus últimos límites frente al mar británico, que baña las costas de la Britonia lucense (San Martín de Mondoñedo) que la autora lleva erróneamente a la Bretaña Francesa. Habla de compadreo entre Teodomiro y Alfonso II, aunque la arqueología acredita culto sepulcral en el mausoleo romano del s. I. La Tradición Jacobea es cuestionable, sin duda, pero la autora no cuestiona, sino que prejuzga falsedad y engaño, y se alinea en la postura de quienes solo ven complot histórico, y la oportunidad de unas reliquias de primer orden son motivo para que se alineen en un bando monjes, prelados, políticos, reyes, militares, peregrinos de toda condición, y los documentos de distintos momentos históricos, sean interesados, falsos, equivocados, o manipulados. Y todos coordinan una mentira a lo largo de los siglos transmitiéndose consignas que encubran el montaje sin resquicios, indetectable a la arqueología y a la Historia, sin que hoy día sea posible desmentir la Tradición Jacobea, ni siquiera con la aportación de su desglose de los mitos del Apóstol.

20680718379_596bb39347Inventa el mito oscilante desde el brillante argumento de que la política monárquica no fue homogénea a lo largo de la historia. Desde su afán fragmentador de lo jacobeo, todo es fruto de componendas políticas. Los intereses políticos siempre han sido una constante en la Historia de todos los tiempos, más aún en una España lejos de estar unificada. Pero la perspicacia de la autora detecta falta de homogeneidad monárquica cuando habla de un espacio histórico que abarca desde Alfonso II en el siglo IX hasta Felipe V en el siglo XVIII.

pensamiento-confuso-del-carácter-del-cerebro-66733872En la actitud de los Papas descubre un mito confuso. Lo cierto es que no hay nada de mito en el complejo proceso de tres siglos de llevar la sede oficial de Iria a una Compostela, inexistente antes del hallazgo sepulcral hasta llegar a sede metropolitana y  objetivo de peregrinación de la Europa cristiana.

Recrea luego un mito político a partir de lo que es más bien es una cuestión militar. Santiago se convierte en emblema y arenga de tropas, dentro del extenso proceso de siglos, en donde no es el primero ni el único personaje con pedigrí de matamoros; el reino de León invoca a Isidoro de Sevilla, mientras los castellanos invocan a San Millán de la Cogolla, según tradición previa al descubrimiento del sepulcro; cada ejército tiene su patrono al que rinde tributo en forma de Voto, entonces fórmula común en forma de ofrenda, adoptada por una colectividad como un compromiso adquirido por juramento o pacto que implicaba una obligación de cumplimiento. Santiago se impone en ese terreno a finales del siglo XIV, cuando la tradición tenía más de cinco siglos de trayectoria, con una Reconquista muy avanzada, dando pie a una España cuyas guerras encuentran en el apóstol Santiago un estandarte adecuado por razones militares. Aun así, en el s. XVII San Millán vuelve a ser proclamado Patrón de Castilla y co-patrono de España. Invocar el mito del matamoros como montaje pro-reconquista es una ilusión que dio mucho al patrimonio artístico pero que nada tenía que ver con las raíces medievales de la Tradición Jacobea.         Sin título

RSanta Teresa fue propuesta co-patrona para apoyar su canonización y potenciar sus méritos, pero no para descabalgar a Santiago. El debate abierto lleva a valorar los méritos de una y los desméritos del otro, las apologías de la labor misionera de una y la belicosidad del otro, lucha por la primacía que nunca fue propuesta como cambio de patrono. Como resultado se restituyó a Santiago como patrón único y en desagravio Felipe IV instituyó la Ofrenda Nacional. Pero la autora no pierde ocasión de inventar el mito en entredicho.

En contra de tratados como los de Huidobro o Vázquez de Parga, Ofelia Rey Castelao en las masivas peregrinaciones medievales no ve diferencia entre peregrino y viajero, y cuestiona la peregrinación como fenómeno relevante. No había registro de peregrinos, cierto, como no los había de nada, pues los hábitos de registrar no existían aún, no es desmérito eclesiástico sino carencia de la época… pero la autora percibe deficiencias de ayer con criterios de hoy. La Historia de las Peregrinaciones acredita que el medievo fue época de esplendor y que el modernismo tuvo sus oscilaciones lógicas, pero siempre estuvo muy presente. Pero la autora, en su línea, crea mitos a conveniencia.

OIP

Logos_itinerante-01-768x149Construye a continuación un mito itinerante, donde la autora devalúa la llegada del peregrino a Santiago precisamente en su fase de apogeo (S. XII). Argumenta para ello el sistema feudal, el crecimiento demográfico y económico, la estabilidad política, las nuevas inquietudes religiosas, y el despliegue propagandístico de Gelmírez, que parece más bien una valoración peyorativa de la labor del primer arzobispo compostelano. Según la autora, en la creación de hospitales no se pensaba en el peregrino sino en transeúntes, y las exenciones de tributos y la protección jurídica tampoco estaban destinadas a ellos. El reclamo popular de protección se denunció ya en el Liber Sancti Iacobi (S. XII), traduciendo el abuso hacia el peregrino y su necesaria protección, pero Ofelia Rey Castelao propone con desparpajo que las medidas eran destinadas a la población itinerante.

Tesoro_de_la_lengua_castellana_Covarrubias_1611Más mitos saca de la chistera, y ahora toca el mito ingenuo, capítulo con mucho de interpretación e infravaloración. Según la autora el gran contingente de supuestos peregrinos era a expensas de desertores, buhoneros, trajineros, vividores, vagos, vagabundos, mendigos, maleantes, defraudadores del fisco, traidores… El Camino parece que llamaba sobre todo a gentes de crédito sospechoso o de manifiesto mal vivir. Ciertamente había gente así para obtener favores y beneficios destinados a los verdaderos peregrinos que componían el cuerpo de caminantes. Ya Sebastián de Covarrubias Orozco en su “Tesoro de la lengua castellana” de 1611, define este tipo de sujeto con el término gallofo. Peo la perspicacia de la autora no alcanza a visualizar a los peregrinos a los que se buscaba proteger con medidas jurídicas, acreditaciones, salvoconductos, que obligase a los falsos peregrinos a ser eliminados de los caminos de peregrinación. Entre los siglos XV al XX para Rey Castelao los que peregrinaban eran diplomáticos, militares, eclesiásticos, médicos, patricios, comerciantes y mercaderes, sosteniendo, contrariamente a como lo hace Robert Plötz, que no había culto arraigado sino que ésta era la población representativa de los viajeros a Compostela, cuya motivación era salir de su tierra, vivir aventura, conocer lugares, y de paso obtener alguna indulgencia. Ir a Compostela era lo de menos. Una generalización unilateral tan tendenciosa que creo obligado el término «inaceptable».  

En el mito asistencial, argumenta que los hospitales y centros de asistencia atendían a todo tipo de enfermos locales, extranjeros o transeúntes, sin saberse ni valorarse, según Ofelia Rey, si eran o no peregrinos. Afirma incluso que la asistencia fue un reclamo impulsor de las peregrinaciones, que las cofradías eran asociaciones ajenas al camino y a la peregrinación, sin nada que ver con el culto jacobeo; que los hospitales no estaban en zonas de paso hacia Compostela, que los monasterios pasan de dar la sopa boba a los peregrinos a dar una asistencia descuidada, y que todo eran interpretaciones propagandísticas… Caso omiso de la autora al Códice la Pretiosa, de la Colegiata de Sª Mª de Roncesvalles, emblemático hospital que ya en el siglo XIII ensalza los valores y calidades de un hospital medieval expresamente levantado en el Camino de Santiago para la asistencia a los peregrinos que afrontaban las duras exigencias de la travesía pirenaica. O el antique-pilgrim-hospital-san-juan-de-acre-spain-spanje-provincie-autonome-regio-la-rioja-plaats-gemeente-dorp-navarrete-stilleven-38307164Hospital de peregrinos de San Juan de Acre, institución​ fundado en 1185 expresamente como institución para la recepción de peregrinos en el camino hacia Santiago de Compostela, representando en su día la frontera entre la zona cristiana y musulmana. Lamentable capítulo en que la autora se contradice y niega una de las esencias básicas de la peregrinación. Le sobra incomprensión de lo que es el Hecho Jacobeo, desde luego en época medieval, pero también en el modernismo, que es su ámbito histórico.

OIP (1)En el mito desconcertante del final del camino de un peregrino confuso y manipulado, plantea la temática de la confusión de los Santiagos, el fraude en la autenticidad de los restos, el overbooking europeo de reliquias jacobeas en donde convierte en ciertos o falsos los argumentos según criterio personal e interpretativo, y narrando algunos pasajes con imprecisión unas veces, y con datos erróneos otras que, muy lejos de aclarar nada, reflejan el propósito personal de desmerecer la Tradición Jacobea y la peregrinación compostelana.

locus-sancti-iacobi-s-xEn el mito universalCAMPAÑAS_DE_ALMAZOR, según la autora, Iria-Compostela no fue apenas ataca por los vikingos, aunque muriera en esas contiendas multitud de irienses y compostelanos y su Obispo Sisnado; ni fue objeto de atención de las razias musulmanas. La cierto es que Compostela se vio en la  necesidad de levantar una defensa estratégica desde su fundación  y sobre todo por iniciativa de sus obispos Cresconio y Sisnando II, que luego perfeccionó Diego Gelmírez con una flota naval y estrategia de fortalezas y puestos de defensa y vigilancia creadas para prevenir los ataques sarracenos y normandos. Y el ataque de Almanzor para desprestigiar al mundo cristiano ante el prestigio de las populares peregrinaciones a la tumba del Apóstol Santiago parece que fue una anécdota histórica omisible. Según la autora Compostela hubiera crecido igual sin lo jacobeo; su crecimiento fue fruto del comercio y el consumo, especialmente de productos de lujo. El desarrollo urbano de Compostela se pinta como puramente mercantil ajeno a las peregrinaciones. La visión histórica que plantea este capítulo es reduccionista y unidireccional, incluso en el intervalo modernista. Cuanta inventiva y manipulación veo en este capítulo.

Catedral RománicaLa casa del mito, la catedral, según la autora, fue de construcción lenta, lo que por un lado era un tanto común en todas las catedrales europeas. Pero el caso de la fase de construcción románica de la catedral compostelana fue singularmente ágil, acorde con el afán constructivo del obispo Gelmírez, pues inicia en 1075 y finaliza en sus fundamentos en 1122; a pesar de interrupciones, revueltas, intrigas e incendios, tardó 47 años en completarse, tiempo singularmente breve en este tipo de construcciones. Luego vinieron añadidos, ampliaciones y reformas propias de toda catedral durante siglos posteriores. Incluso el Pórtico de la Gloria, joya del románico, es posterior al primer proyecto. Hay en la obra de Rey Castelao contradicción al afirmar que Compostela carecía de patrimonio importante, pasando pocas líneas después a mencionar la magnificencia del edificio, las piezas artísticas de su tesoro, el esplendor del culto y la opulencia de su clero, pasando de nuevo a la escasez de recursos. La farragosa presentación de datos y cifras es la situación común  de los grandes templos españoles y europeos, con oscilaciones entre ingresos y gastos que obligaba a buscar donaciones o préstamos. Nada hay de mito en ello, sino que era la norma.

Voto y ClavijoEn el mito contante y sonante204326428_tcimg_F2096CEA la autora viene a descubrir la pólvora. Don Dinero siempre fue poderoso caballero. El Voto de Santiago fue una renta eclesiástica de origen medieval ligada al patronato apostólico, que afectó durante siglos a la Corona de Castilla y Norte de Portugal. Consistía en el pago anual a la Catedral de Santiago de una medida de cereales y vino de labradores con un mínimo equipamiento agrícola, lo que en la época constituía una cuota muy asequible. El falso Diploma de los votos fue un supuesto privilegio real de Ramiro I en el 834 tras la batalla de Clavijo y la intervención milagrosa de Santiago queriendo emular el Voto Leonés con su protector particular San Isidoro, matamoros también. Según Francisco Singul, el propósito de la falsificación, no fue la motivación económica, sino fijar un amplio territorio al arzobispado de Santiago en contra de las aspiraciones de Toledo y Braga. No apremiaba la cuestión financiera en una época sobrada de donaciones de reyes, nobles y peregrinos, y el pago fue largo tiempo voluntario, y además compartido con otras sedes gallegas. La cosa cambió mucho después, cuando la renta incluyó territorios reconquistados; entonces los recursos de Santiago mejoraron ostensiblemente hasta la derogación del voto en 1834. El voto generó ciertamente conflictos y litigios que acababan en concordias, sentencias favorables o contrarias. Considera Ofelia Rey, en este tema en que es destacada y experta conocedora, que la percepción del Voto constituyó, la base económica de las instituciones jacobeas lo que no fue en absoluto cierto en la Edad Media, y aunque llegó a serlo en parte de la Edad Moderna, la autora lo sobredimensiona ya que otros ingresos procedían de otras fuentes, rentas y donaciones, incluidas las peregrinaciones, que no sufrieron la supuesta decadencia que la autora afirma.

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En la conferencia que Ofelia Rey dio en Fundación Juan March, 21-Enero-2020 con el mismo título que su libro, en el ciclo de conferencias sobre el Camino de Santiago, enfatizó en otro fraude, los Años Santos. Al modo de los Años Santos Romanos (cada 25 años), era extendida tradición la llegada de peregrinos a Compostela en los años en que la fiesta de Santiago caía en domingo, contrastada por la afluencia de barcos de peregrinos británicos en esos años. Ya había claros indicios de los privilegios parales a Compostela desde el siglo XII. Después, el salvoconducto a los peregrinos de Juan II de Castilla en 1434, y el respaldo oficial del papa Sixto V en 1484 de la celebración de los años santos, dejaba asentada y refrendada por Roma una tradición que venía de mucho antes. Pero la tradición terminó por no bastar, y era necesario un documento papal para perpetuar la memoria del jubileo. Miembros del alto clero compostelano, para reafirmar las indulgencias de Calixto II y Alejandro III en el s. XII, y ante la frustración de la falta de documento oficial que las certificara, idearon la confección de un documento falso en su factura, pero que venía a convertir una situación de hecho en otra de derecho. La falsificación que la autora señala, Topografas-culturales-del-Camino-de-Santiago-Kulturellesiendo cierta, no eliminó ni la fuerza de la tradición precedente, ni malogró el apoyo papal a las celebraciones periódicas, lo que hubiera ocurrido si se hubiera tratado de un burdo fraude, ni se generó crisis de peregrinaciones en el modernismo, pues como concluye Javier Gómez Montero en “Topografías culturales del Camino de Santiago” de 2016, “las peregrinaciones a Santiago durante la Edad Moderna, lejos de iniciar su etapa de cadencia definitiva, atravesaron un momento positivo, con años en que sin duda se igualaron –sino lo superaron- los periodos de prosperidad de la etapa medieval.” El planteamiento de la absoluta decadencia que plantea Ofelia Rey es un tópico que no puede aceptarse como válido.

introduccin-a-la-historia-del-siglo-xix-en-espaa-1-728El Final del Mito que la autora proclama como momento en que todo se derrumba, nunca constituyó tal final. Hubo una severa crisis jacobea desde finales del XVIII hasta finales del XIX, pero un mito es otra cosa. La crisis no solo fue eclesiástica sino de toda la sociedad europea, con significada repercusión multifactorial en la península: Revolución Francesa, Guerras Napoleónicas de independencia española, supresión del voto de Santiago (1834), desamortizaciones de Mendizábal (1835) y Madoz (1855) desarticulando la infraestructura asistencial al peregrino, guerras carlistas, y pérdida de prestigio de la peregrinación y del peregrino, que la Ilustración y la burguesía liberal ven como mendigo, pícaro, vagabundo, individuo que, en suma, atenta contra la visión económica liberal. Pero la autora magnifica la abolición del voto y amplifica un escenario de contraste entre la miseria de labradores y la opulencia de canónigos, poco menos que sugiriendo un marco “robinhoonesco”. 

Resurrección MitoEl mito no resucita, como cita la autora, acaso despierta del letargo, pero Ofelia Rey quiere ver de nuevo fraude y engaño en las excavaciones que promueve el cardenal Payá (1878) y dirige Antonio López Ferreiro, y omite el largo proceso, compostelano primero y romano después, que rápidamente la autora hace concluir en La Bula Deus Omnipotens de León XIII (1884) seis años después, reconociendo auténticos los restos de la catedral. La autora cuela graves errores y omisiones, como decir que los restos apostólicos estaban dispersos en varios espacios de la catedral, o no mencionar el valor de la reliquia de Pistoia que, acreditadamente, Gelmírez donó a Pistoia (Italia), un fragmento de la apófisis mastoide derecha, justamente la que faltaba a uno de los cráneos compostelanos, determinante en la época.

Veo en el libro de Ofelia Rey un desmesurado e injustificado propósito de minusvalorar lo jacobeo en su dimensión europea. Hace uso torticero y descontextualizado de la mayoría de las fuentes, y más que labor histórica parece manipular, llegando a contradecirse a sí misma, diciendo una cosa y la contraria.

Xacobeo 93Hecho Jacobeo y Camino de peregrinación están en la cultura europea. Su “certeza histórica” es su renacida vitalidad surgida de sus huellas por Europa. ¿Renació de la nada?. El Xacobeo 93 nació para dar respuesta a la demanda de miles de peregrinos que llegaban por el Camino Francés cada año, antes del gran desarrollo de infraestructura específica… luego vino la red pública de albergues, las obras de mejora de la ruta, etc. La eclosión que siguió no fue fruto de engaño, sino un fenómeno que tiene sus raíces en la Historia, que ha llegado en toda Europa a identificar y señalizar 82.000 km de sendas jacobeas como expresión de la Declaración de Primer Itinerario Cultural Europeo de 1983 y Patrimonio de la Humanidad en 1993, 1998 y 2004, y Premio Príncipe de Asturias de la Concordia en 2015, distinciones que expresaban el deseo auténtico de peregrinar hasta la ciudad del Apóstol a lo largo de la historia, y ahí no hay nada de mito ni falsedad.Resurgir

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Camino que Vence el TiempoNo creo aceptable que todo el fenómeno jacobeo sea una manipulación histórica de la Iglesia compostelana y los propagandistas. Pese al rigor de partida de los estudios de Ofelia Rey Castelao, veo sus valoraciones tendenciosas y los mitos que propone son una tergiversación de datos y una hipótesis arbitraria y parcial que sintoniza con la escuela francesa de los Annales, corriente francesa que plantea aspectos de la historia que no buscan describir, sino interpretar desde sus propios conceptos y subjetividad. Falta en la autora todo intento de aproximación y comprensión a la cosmovisión medieval que dio lugar a la peregrinación a Santiago, como expone Francisco Singul en su obra “Camino que vence el tiempo”, libro acertadamente constructivo y descriptivo del Hecho Jacobeo a través de los siglos

Obras Consultadas:

1.- Ofelia Rey Castelao. Los Mitos del Apóstol Santiago. Nigratrea, Consorcio de Santiago, 2006.

2.- Ofelia Rey Castelao. Patronos e identidades en la Monarquía Hispánica en el período de la disputa del patronato de Santiago (1618-1630). Hispania, 2020, vol. LXXX, n.º 266, págs. 783-816.

3.- Ofelia Rey Castelao. Teresa, patrona de España. Hispania sacra, Vol. 67, Nº 136, 2015, págs. 531-573

4.- José Guerra Campos. Bibliografía (1950-1969), veinte años de estudios jacobeos. Compostellanum: Archidiócesis de Santiago de Compostela, Vol. 16, 1971, págs. 575-736.

5.- José Guerra Campos. Exploraciones arqueológicas en torno al sepulcro del Apóstol Santiago. Santiago de Compostela: Cabildo de la Catedral.

6.- José Guerra Campos. La Cuestión Jacobea en el siglo XX. Editado por Juan José Cebrián Franco en el Instituto Teológico Compostelano 2004.

7.- Juan José Cebrián Franco. Obispos de Iria y Arzobispos de Santiago de Compostela. Instituto Teológico Compostelano 1997.

8.- Robert Plötz. El Camino de Santiago: puente histórico de comunicación entre las naciones europeas y signo de la nueva Europa: actas del VII Congreso Internacional de Asociaciones Jacobeas, 2006, págs. 35-54

9.- Luciano Huidobro y Serna. Las Peregrinaciones Jacobeas. Tomos I, II y III. Madrid 1950.

10.- Luis Vázquez de Parga. Las Peregrinaciones a Santiago de Compostela. CSIC. Tomos I, II y III. Madrid 1948.

11.- Carlos García Costoya. El Misterio del apóstol Santiago, Mito y realidad del enigma jacobeo. Plaza y Janés. 2004

12.- Javier Gómez Montero. Topografías culturales del Camino de Santiago, Kulturelle Topographien des Jakobs. Edición Peter Lang, 2016

13.- Francisco Singul – Camino que vence al tiempo. Ediciones Europa. Madrid 2020.

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9- Milagro Eucarístico de “O Cebreiro”

Es habitual ver asociadas la alegoría del Santo Grial con el Milagro Eucarístico del cáliz de O Cebreiro. Aunque asociados por una concepción mística que reside en su elemento común, el Cáliz o Grial donde se realiza la transustanciación eucarística, hay sin embargo una diferencia sustancial que las hace realmente leyendas diferentes. El Santo Grial o, simplemente, Grial, es el vaso con pie o copa usada por Jesucristo en la Última Cena, la copa donde Cristo celebró la primera eucaristía como compromiso de permanencia entre los hombres. Se trataría, por tanto de un recipiente contemporáneo a Cristo. El relato procede de la obra de Robert de Boron “Joseph d’Arimathie”, publicada en el siglo XII, sobre la conocida leyenda medieval relacionada con las del Ciclo Artúrico, el Rey Artur y los Caballeros de la Tabla Redonda, que vagaban en busca del Santo Grial. Entre los antecedentes más importantes están los relatos medievales escritos por Cretién de Troyes, del que se dice que el primer novelista de Francia (s. XII) y considerado el padre de la novela occidental, y Wolfram de Eschenbach, el más grande de los poetas épicos alemán de la Edad Media (s. XII-XIII).

Aunque diversos autores mantienen una conexión entre ambos misterios, el del Santo Grial y el del milagro eucarístico de O Cebreiro, y por tanto conciben ambos misterios como referentes a un único y mismo cáliz, si analizamos con propiedad hay que concluir que se habla de cálices distintos. Los diferentes textos que relatan el Milagro de O Cebreiro hablan de un hecho acaecido hacia el 1300, y no se define expresamente como un cáliz de los tiempos de Cristo, sino un cáliz medieval en que se celebraba la eucaristía en la aldea gallega de O Cebreiro, en los montes de entrada a Galicia, a 1293 metros de altitud, primera población gallega a la entrada del Camino Francés en su territorio. Así cabe entenderse además por tratarse de un cáliz acompañado de una patena que revela su expresa función para la celebración de la Santa Misa, piezas catalogadas ambas como románicas del s. XII, por tanto contemporáneas al relato, con las inscripciones: Hoc sacratur quo cuntis vita parabatur; In nomine nostri christi et beate Marie Virgine. De la misma época es también la Virgen sedente con el Niño en las rodillas, restaurada en el s. XX, y de quien la tradición afirma inclinó su cabeza para poder observar el Santo Milagro.

La fecha de la creación de este santuario, antaño asociados a monasterio y hospedería, se remonta al año 836, en un modesto lugar que culminaba el ascenso montañoso y que antes de su fundación posiblemente era una aldea dedicada al pastoreo, y en el que aún se puede visitar alguna de sus pallozas, muestra de construcciones prerrománicas que usaron nuestros antepasados como vivienda y que ahora nos muestra un Museo Etnográfico.

El Rey Alfonso VI, simpatizante de la Orden Benedictina de Cluny, decide poner en manos de esta orden los principales lugares de la ruta jacobea. Así se fundó el santuario de Santa María a Real, situada en O Cebreiro, en pleno Camino Francés, en la entrada de Galicia. Se trata de una construcción prerrománica, del siglo IX, que a pesar de las diversas reformas, conserva su configuración prerrománica, con tres sencillas naves de ábsides rectangulares y una torre, presidida en su presbiterio por la imagen de un Cristo Gótico. El primer hospital se construyó en el 836 por los benedictinos de Cluny, pero será en 1072 cuando adquiere una mayor relevancia al pasar a las manos de los monjes franceses de Aurillac, y en el siglo XIV alcanzará fama mundial con el Milagro Eucarístico. El monasterio fue abandonado en 1858 por la desamortización de Mendizábal. La Iglesia fue restaurada en 1962.

El relato del milagro, del que se conservan distintas versiones, cuenta que en un día de invierno hacia el año 1300 en el que nevaba abundantemente, un vecino de Barxamaior, a varios kilómetros de O Cebreiro, el devoto labriego Juan Santín, que siempre asistía a misa en la iglesia que los monjes benedictinos tenían junto al hospital de peregrinos, se dirigió como era su costumbre al Monasterio de Cebreiro para oír misa, sin importarle el tiempo tan adverso que hacía y el difícil camino de subida. En tal día de gran temporal de frío y nieves, y después de no pocas fatigas por fin llegó al templo, cansado y empapado, sin apenas aliento. Un sacerdote benedictino que no esperaba que en un día tan desapacible fuera alguien a Misa, menosprecia el sacrificio del campesino y le dice que una Misa no merece tanto esfuerzo para ver un poco de pan y vino. Había llegado el labriego con la misa comenzada, y al llegar el momento de la Consagración, el sacerdote presencia cómo la Hostia consagrada se convierte de inmediato en verdadera carne sensible a la vista, y el cáliz con el vino en sangre que llega a teñir los corporales. El sacerdote, sorprendido, cae en la cuenta de su falta de fe y exclama al estilo de Santo Tomás: «¡Señor mío y Dios mío!». Se conservan los mausoleos donde están enterrados los protagonistas del milagro, que encierra la doble moraleja de valorar el enorme esfuerzo del labriego para asistir al milagro de la misa, al mismo tiempo que alecciona y afianza en la fe al sacerdote y a de todos los hombres, pues la noticia del milagro se propagó por Europa.

Milagro O Cebreiro

Cuenta la tradición local que la imagen románica de la Virgen adelantó su cabeza para contemplar el portento. El milagro de O Cebreiro fue conocido también por los Reyes Católicos que peregrinaron a Santiago de Compostela en 1486 y donaron un fanal en campana cristal para proteger cáliz y patena, y unas redomas de plata como relicario para la conservación de las reliquias del milagro que, junto con el cáliz, se exponen en la propia iglesia. La tradición popular recoge que la reina Isabel quiso llevarse con ella las reliquias de O Cebreiro, y llegando al sitio de Pereje, a unos 20 km del Cebreiro, cuenta la historia que los caballos se detuvieron sin querer continuar. La comitiva que acompañaba a la reina decidió dejar libres a los caballos, que volvieron a las puertas de la iglesia de Santa María do Cebreiro, ante lo cual la reina Isabel desistió de llevarse las reliquias y que permanecieran en O Cebreiro. La implicación de los Reyes Católicos influyo en el desarrollo del lugar y el santuario recibió varios privilegios papales y reales, siendo restaurada la posada y el hospital, y pasando de  depender de una orden francesa a volverse dependiente de la orden de Valladolid.

Virgen y Cáliz del Milagro

Se dice que los peregrinos alemanes divulgaron el milagro de O Cebreiro, y Don Elías Valiña, quien fuera el párroco de O Cebreiro y estudioso del tema, señaló que “para muchos autores, el Cebrero con su milagro ha proporcionado el tema a Wagner para la composición del Parsifal, drama musical estrenado en 1882. Así, el famoso país de Parsifal es Galicia; el templo indestructible sito en la montaña es el santuario del Cebrero; y el Grial misterioso, el cáliz del Cebrero.

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Tanta repercusión social tuvo el Cáliz de dio cobijo al milagro que pasó a ser un símbolo de Galicia y forma parte de su escudo.

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Obras Consultadas.

1.- Yepes, Fr. A., Corónica General de la Orden de San Benito, tomo IV, 1613, fol 63 r – 64v.

2.- Vázquez de Parga, Luis. Las peregrinaciones a Santiago de Compostela (1948-1949), Tomo II, Cap. XV Del Cebrero a Portomarín, pp. 313-320.

3.- Juan G. Atienza, Leyendas del Camino de Santiago. Editorial EDAF 1998, pp. 219-225

4.- Gran Enciclopedia del Camino de Santiago, 2010, Volumen V, pp. 28-30.

5.- Mario Martín Botero G.  El nacimiento del Grial en el Joseph d’Arimathie de Robert de Boron. Volumen 10, nº 1, 2017, pp 43-82

6.- Oscar González Murado, Manuel Rodríguez Sánchez, Alfonso Sánchez Mairena. El milagro de O Cebreiro. Estudio de la copia del archivo de Simancas (Valladolid). Lucensia: miscelánea de cultura e investigación, Vol. 28, Nº. 56, 2018, págs. 195-216

7.- Francisco Saulo Rodríguez Lajusticia, Universidad de Cantabria. La recuperación de un privilegio perdido de Alfonso IX al hospital de peregrinos de Santa María de O Cebreiro (1186) a partir de una copia del siglo XIX. Cuadernos de Estudios Gallegos, LXVI, Núm. 132 (enero-diciembre 2019), págs. 107-136

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46- Cantigas de romería o de santuario

Las cantigas de romería o de santuario son una variante de las cantigas de amigo, peculiares de la lírica galaicoportuguesa frente a las literaturas de otras latitudes que carecen de este género. Son cantigas relacionadas con romerías y peregrinaciones a ermitas o santuarios, donde se encontraban los enamorados, no siempre con resultado feliz. Dos ejemplos célebres son las cantigas de Mendiño en la ermita de San Simón y Johán de Cangas en la ermita de San Mamede, vistos en otros artículos.

No se trata de composiciones de temática religiosa pues en estas cantigas la peregrinación o romería a una capilla o santuario son el pretexto o escenario para el desarrollo del tema amoroso profano. Sin embargo no está del todo ausente el contexto de tradición religiosa popular  que subyace como lugar de encuentro entre los enamorados. Diríamos que en estas cantigas hay un encuentro del amor y la religiosidad, en donde suele contrastar la fe de las madres hacia el santuario, no ajenas a los propósitos más desinteresados de los aspectos religiosos por parte de sus hijas, más atraídas por la danza y el encuentro.  

En general tienen dos componentes importantes bien reconocibles: el ambiente de fiesta campestre alrededor de una ermita a la que se hace romería, y la devoción popular que aun hoy vive en las romerías gallegas. Algunas tienen una forma especialmente alegre, las “bailadas”, las cantigas de romería más felices, que rebosan alegría de amar y de vivir, con formas métricas y rítmicas que invitan al baile. Si las cantigas están hechas para ser cantadas, estás lo están para ser cantadas y bailadas, a ritmo de pandero y algún instrumento musical, y aún sin ellos, emparentadas con el folclore popular. 

La acción se sitúa en una ermita o santuario, que en Galicia abundan por ser zona de influencia de las peregrinaciones desde Roncesvalles hasta Santiago pasando por distintas iglesias donde descansaban los peregrinos. Se ha dicho que estas cantigas guardan relación con el ritual pagano de la fertilidad, relacionado más con el amor que con el culto. Sin desechar esta relación, parece mucho decir, además de que no so son aspectos opuestos sino, a menudo, simultáneos.

Veremos aquí dos de los que ejemplos más representativos. Pero Viviaez es un trovador galaicoportugués del último cuarto del siglo XIII. En su cantiga [B 735, V 336], la romería es para las madres ocasión de culto mientras que las hijas en cambio, encuentran en ella una invitación a la danza ante sus enamorados.

PERO VIVIAEZ   [B 735, V 336]

Pois nossas madres vam a San Simon

de Val de Prados candeas queimar,

nós, as meninhas, punhemos d’andar

con nossas madres, elas enton

queimen candeas por n’os e por si

e nós, meninhas, bailaremos i.

Nossos amigos todos lá iram

por nos veer e andaremos nós

bailand’ant’eles, fremosas, en cós,

e nossas madres, pois que alá van,

queimen candeas por nós e por si

e nós, meninhas, bailaremos i.

Nossos amigos iran por cosuir

como bailamos e poden veer

bailar moças de [mui] bon parecer,

e nossas madres, pois lá queren ir,

queimen candeas por nós e por si

e nós, meninhas, bailaremos i.

JOÁN DE REQUEIXO [B 1289 / V 896]

Foi eu, madr’, en romaría
a Faro con meu amigo
e venho del namorada
por quanto falou comigo,
     ca mi jurou que morría
     por mí, tal ben mi quería!

Leda venho da ermida
e desta vez leda serei,
ca falei con meu amigo,
que sempre muito desejei,
     ca mi jurou que morría
     por mí, tal ben mi quería!

Du m’eu vi con meu amigo
vin leda, se Deus mi perdón,
ca nunca lhi cuid’a mentir,
por quanto m’el diss’entón,
     ca mi jurou que morría
     por mí, tal ben mi quería.

El segundo tema es obra de Johan de Requeixo, juglar gallego de finales del siglo XIII, parece que natural de la parroquia de Santiago de Requeixo, de cuya iglesia parece que era sacerdote. De él se conservan cinco cantigas de amigo, todas del subgénero denominado cantigas de romería, ambientadas en el santuario de monte Faro en Chantada, en el que se han colocado monolitos con textos suyos.

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45- Monjes Goliardos, «musicantes» en las rutas de peregrinación.

pacomio (2)El movimiento cenobítico es una forma de vida eclesiástica que surge hacia los siglos III-IV y se caracteriza por la vida en común de los cenobitas con aislamiento de la sociedad. Su inicio está en los ascetas y ermitaños que, considerados ejemplos a emular, se rodean de seguidores. El ascetismo cristiano surgió de las persecuciones de que fueron víctimas los primeros seguidores del cristianismo, que les obligó a marginarse de la vida en común y esconderse en territorios deshabitados, como bosques, montañas o páramos. El movimiento cenobítico pone un orden a la vida en común de los monjes, conformando la vida comunitaria monacal, adscribiéndose a una orden religiosa, organizada por una regla o colección de preceptos.

731px-Vigilianus-678x381En el monaquismo hispano-visigótico del siglo VI, con San Isidoro a la cabeza, se observó que para una vida monástica intachable, hacía falta dotar al monasterio de un código de normas que regulara la vida de la comunidad, señalara los derechos y deberes de superiores y súbditos y acabara con la pluralidad de reglas y observancias precedentes que destruían la vida común y anulaban la acción del abad. Se convino que los elementos esenciales de la vida monástica eran: «La renuncia completa de sí mismo, la estabilidad en el monasterio, la pobreza, la oración litúrgica, la lección y el trabajo».

BenedictinosUna exigencia prioritaria era la estabilidad monástica por la que el monje asumía el compromiso de perseverar en la vida monástica viviendo dentro del monasterio, quedando incorporado y ligado voluntariamente a través de voto. La falta de este compromiso generó, desde antaño, la aparición de los monjes giróvagos o errantes cuya vida no pocas veces disipaban el espíritu y su conducta no siempre servía de edificación a los fieles, mas bien al contrario; de ahí el voto de estabilidad basado en el compromiso con el monasterio, fuente de fecundidad espiritual que convierte a la comunidad monástica en una familia donde las relaciones interpersonales son estables y se fundamentan en un afecto y trato sinceros.

abCuando esto no estaba bien instaurado o no era aceptado surgían, ya desde antaño, los monjes errantes no ligados a la comunidad, que vagaba de una congregación a otra y de una ciudad a otra. Surgen en suma los monjes giróvagos en cuya vida a menudo se instalaba un desorden que conducía a disipar el espíritu, descuidar el vestido y la alimentación, y deteriorar su conducta. De ahí que se implantara como necesario el voto de estabilidad en la vida monástica.

wine-osgoliardos1-munkYa desde antes, en el siglo IV y V surgen estos clérigos “Vagans” que llevaba vida irregular y licenciosa, a los que se denominará finalmente Goliardos, término de origen latino incierto que unos explican procedente del latín vulgar “gens Goliae” o gente del demonio, o derivado de de gula (“goloso”) como gente de insaciable glotonería y avidez por la bebida, o derivado de Golias, procedente del gigante bíblico Goliat, con quien luchó el rey David en la Biblia, para hacer valer su posición de estudiantes modestos pero cultivados que satirizan y critican a las autoridades eclesiásticas y políticas. El término goliardo, en suma, se conforma en la Baja Edad Media para referirse a cierto tipo de clérigos vagabundos que proliferaron en Europa con el auge de la vida urbana y el surgimiento de las universidades de Europa en el siglo XIII. Muchos de ellos, por su destacada instrucción eclesiástica o universitaria, descollaban como intelectuales, poetas y compositores de obras musicales.

ru-carmina-buranaLa regla monástica benedictina nacida a principios del siglo VI, en su “Capítulo I” identifica cuatro clases de monjes en relación a su grado de estabilidad y compromiso, definiendo como cuarto tipo a los “monjes giróvagos, que se pasan la vida viviendo en diferentes provincias, hospedándose tres o cuatro días en distintos monasterios. Siempre vagabundos, nunca permanecen estables. Son esclavos de sus deseos y de los placeres de la gula”. Equivalían a lo que luego se denominará como Goliardos, que disfrutaban sin reservas del vino, las mujeres, el canto, la danza y criticaban a la jerarquía católica. Sus poemas y bromas causaron escándalo y provocaron la ira de las autoridades de la Iglesia y Consejos ciudadanos.

Clercs0La vida monástica del cenobitismo no aglutinó, por tanto, todas las formas de vida religiosa. Junto a él encontramos monasterios familiares y dúplices (con comunidades de religiosos de ambos sexos), eremitas y falsos monjes como los giróvagos. También eran frecuentes los casos de monjes escapados de monasterios o de eremitorios. Cansados de su soledad, decepcionados por la dura forma de vida, se dedicaban a ir de un lugar a otro fingiendo santidad para asegurarse el condumio y el sustento. Son los monjes giróvagos, de los que se ocupa el Concilio IV de Toledo (633): “Algunos monjes que salen del monasterio no sólo vuelven al siglo, sino que llegan hasta a contraer matrimonio. A estos tales haciéndoles regresar al mismo monasterio del cual salieron, se les impondrá una vida de penitencia, para que allí lloren sus crímenes, en el mismo lugar de donde se apartaron”.

La resultante de esta tendencia monástica conformó, por tanto, el monje goliardo, aquel que no aceptando la disciplina conventual, escapaba echándose a los caminos, buscando un equilibrio entre su fe y el ansia de libertad. Comúnmente fracasaba en su intento y terminaba llevando en el vagabundeo, la vida libertina y la frecuente ebriedad en donde encontraba un refugio que vestía de alegría sus dudas e inquietudes, y que terminaban comúnmente en la frecuentación de las tabernas y las mujeres; su formación culta les permitía rentabilizar sus facultades poéticas y musicales que unas veces se convertían en panegíricos a los ricos que les pagaban su trabajo adulador y otras veces en descarados versos críticos hacia el poder eclesiástico.

Los goliardos mantenían una vida errante, y aprovechaban su tonsura para recalar en monasterios o parroquias durante dos o tres días y proseguir hasta el siguiente lugar. Como las universidades eran dirigidas y administradas por el clero también encontraban allí refugio y el fenómeno se fue emparentando con el de los estudiantes universitarios tuna01medievales y la figura del goliardo queda íntimamente unida a la universidad, en modo que se considera goliardo no solo a los canónigos errantes y disipados sino a los universitarios laicos o de órdenes menores, incluso con hábito y tonsura. La goliardía incluye también a estos estudiantes que alternan una vida intelectual cultivada y su querencia por la vida disipada y tabernaria, amiga de la alegría y el canto, y algunos autores quieren ver aquí las raices de la estudiantina o Tuna. En todo caso hay una estrecha conexión entre los goliardos y las universidades, entre goliardos eclesiásticos y estudiantiles.

Cantos goliardosAdemás de su forma de vida, lo que más interesa de los goliardos es su afición a la literatura y a la música. Muchos de ellos escribieron poesía satírica en latín, donde, expresando su descontento, criticaban a la Iglesia, a la sociedad establecida y al poder, así como composiciones líricas donde elogiaban el vino, la taberna, el juego, las mujeres y el amor. La poesía goliardesca se cultivó por toda Europa durante la Edad Media. Las composiciones, casi siempre anónimas, son muy diversas: desde poemas sencillos hasta otros muy elaborados y retóricos, los más conocidos los Carmina Burana y los Carmina Rivipullensia (nacidos en monasterios), y los  Carmina Cantabrigensia (nacidos en la Universidad de Cambridge).

Monjes peregrinosUn contexto singular que se adaptaba bien al carácter trashumante del goliardo era el recurso de fingirse peregrino, lo que les proporcionaba durante dos o tres día la hospitalidad de un monasterio, que incluía la estancia y el sustento durante este tiempo, que a veces excedían simulando dificultades físicas; cuando empezaba a mirárseles con recelo, inquirían por las ermitas o los conventos cercanos y hacia allá se encaminaban; así podían transcurrir largos años. La tonsura y la vestimenta eclesiástica les aseguraban las limosnas y una amplia inmunidad a sus posibles excesos. En ambientes populares recurrían a la treta de embaucar a la audiencia contándoles y cantándoles historias que ablandaran sus corazones y sus bolsillos.

Hay por tanto en los goliardos un talante común a la picaresca, a veces tanto en el mismo personaje se amalgama ambos aspectos y cabe incluso preguntarse si acaso el pícaro español, con esta filosofía de vida, no deberá también su existencia a los goliardos que, en el medievo, habrían sido el embrión que acabaría por desarrollarse siglos más tarde, con personajes prototipo del pícaro profesional.

081-1024x679El Camino de Santiago y la peregrinación jacobea en toda Europa se mueve entre dos polos extremos a lo largo de los siglos que va desde la infinidad de penitentes que lo recorrieron en busca de indulgencia para el alma o de remisión de la pena terrenal, hasta los aventureros y goliardos que encontraban en el camino un recurso a su inquietud vital y modus viviendi  introduciendo a veces notas festivas y de picaresca. Tras en impulso inicial en que el peregrino se movía pietatis causa, el Camino de Santiago será visitado por peregrinos de toda condición desde Emperadores, reyes, obispos y grandes señores, hasta comerciantes, canteros, escritores, artistas, goliardos, así como pícaros y gentes de mal vivir.

Los caminos de peregrinación constituían para los monjes giróvagos y goliardos el espacio abonado idóneo para moverse a sus anchas de forma anónima, desplegando sus quehaceres literarios y juglarescos; si el hábito peregrino permitía recibir asistencia y limosna a los peregrinos, más aún a ellos bajo su imagen de canónigo tonsurado, conocedores del latín y con un nivel de cultura muy superior al pueblo llano, incluso al aristocrata, que les facilitaba aparentar una autoridad eclesiástica y moral que explotaban en su propio beneficio llegando a actuar de canónigos falsos penitenciarios que, aparentando bondad Bibliothèque de l'Arsenal del Decameron. El clérigo comparte una comida con una pareja y se acuesta con la esposa mientras el marido reza en la terrazaengañaban a los incautos, los confesaban y les imponían como penitencia el pago de algún dinero que debían entregar a la autoridad, acabando siendo ellos los mediadores que no entregaban sino que gastaban en tabernas o prostíbulos, como relata con detalle el Códice Calixtino en su Sermón Veneranda Dies. Su filosofía de vida era el Carpe Diem, vivir el presente sin preocuparse del mañana, y eran amigos de la buena mesa y los placeres carnales, como esta imagen de la Bibliothèque de l’Arsenal del Decameron, en que un clérigo goliardo comparte una comida con una pareja y luego se acuesta con la esposa después de inducir al marido a rezar en la terraza.

londonremNo faltan estudiosos que consideran que el monje francés Aymeric Picaud, posible autor precisamente de algunos fragmentos del Codex Calixtinus (s. XII), y sobre todo uno de los recopiladores del libro referencial de la cultura jacobea, pudo ser un monje goliardo que encontró en la peregrinación jacobea un territorio idóneo para llevar una vida errática que constituyó su modus vivendi, junto a su compañera Gerberta de Flandes, que justificaba sus idas y venidas, permitiéndole mostrar su cultura y sus conocimientos, incluso los musicales, pues no en vano una obra suya aparece con su nombre entre las piezas musicales del códice compostelano “Ad honoren reggis summis”.

Fuentes consultadas:

1- Moreno Núñez, Jose Ignacio, El monacato hispanovisigodo. HISTORIA16, Año 1982, núm. 70, pp. 80-86.

2- Pedro Pascual Martínez. Los goliardos desaparecieron hace siete siglos.  Aldaba: revista del Centro Asociado a la UNED de Melilla, Nº. 28, 1996 (Ejemplar dedicado a: Actas del I Congreso Internacional de Hispanistas), págs. 459-474.

3- Manuel-Antonio Marcos Casquero. Clérigos Vagabundos. Cuadernos del Cemyr, Nº 4, 1996, 107-124.  125-150

4- Julio A. Pérez Celada. Algunas consideraciones sobre la conducta de los monjes cluniacenses ibéricos en la Baja Edad Media. La vida cotidiana en la Edad Media: VIII Semana de Estudios Medievales: Nájera, del 4 al 8 de agosto de 1997, págs. 289-304

5- García M. Colombás (Monje Benedictino). La Regla de San Benito. Biblioteca de Autores Cristianos. MADRID * MM

6- Luis Antonio de Villena. Dados, amor y clérigos: el mundo de los goliardos en la Edad Media europea. Editorial Renacimiento, 2010.

7- Los goliardos, “clérigos vagantes” y la poesía en latín. Temas para la educación. Revista digital Para profesionales de la enseñanza. Nº 18, enero 2012. Editorial Renacimiento, 2010.

8- Alfonso BOIX JOVANÍ. Los goliardos en la literatura del Siglo de Oro español. Dicenda: Estudios de lengua y literatura españolas,  Nº 31, 2013, págs. 57-72

9Julián Naranjo Escobar. Los goliardos. La lírica profana medieval. Revista Mito nº 46, febrero 2014

10- Santiago Cantera Montenegro, O.S.B., La acción social de la Iglesia en la Historia. Promoviendo caridad y misericordia, Madrid, Digital Reasons, 2016, págs. 52-57.

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8- Juan Tuorum y el Cruceiro do Home Santo

Porta do CamiñoSegún algunas fuentes, en el primer tercio del siglo XIV, año 1320, tras la rebelión para evitar la toma de posesión del nuevo arzobispo de la sede compostelana, nace una leyenda popular sobre un personaje que vivía en la Porta do Camiño. Se trataba del herrero Juan Tuorum, acusado de traición por liderar la ocupación de la ciudad para evitar la toma de posesión del arzobispo recién nombrado por Roma, Don Berenguel de Landoira. Cuenta la leyenda, como trasfondo de la trama, que Juan Tuorum tenía una hija, Blanca de nombre, la moza más hermosa de la ciudad, pretendida por el noble don Alonso Yáñez, pero a quien Blanca negaba su amor que reservaba para el mancebo de nombre Gastón.

pietro-da-cortona-sketch-4-14318vz--thumb-xlSofocada la rebelión de forma violenta y cuando las tropas arzobispales consiguen entrar en la ciudad, don Alonso Yáñez negocia las capitulaciones de paz con el prelado y entrega de la ciudad, delatando a Juan Tuorum de haber capitaneado la revuelta acusándole de echar al suelo las puertas del palacio arzobispal y su bandera, y enarbolar la del Rey; acuerda la entrega de Tuorum para ahorcarlo como traidor, maniobra con la que, además de quedar a bien con el arzobispo, eliminaba a Juan Tuorum, y le facilitaba acceder al amor de su hija Blanca de la que estaba profundamente enamorado. No previó que la bella moza, al conocer la felonía de su pretendiente, se suicidó arrojándose al río para evitar sus pretensiones. Relata Antonio Neira de Mosquera en su versión literaria de la leyenda que lo que incriminaba al herrador del campo de las Ruedas, el “generoso y esforzado” Juan Tuorum, era el boca a boca acerca de su espíritu idealista y querer defender lo que consideraba justo, además de tener una hija muy bella que provocó, por despecho al amor no correspondido, que delatara a su padre.

CondenadoCondenado a la horca en el Monte Ouriz (Monte de la Almácida), cuando la comitiva conducía a Juan Tuorom hacia su castigo, en el viejo barrio del Gozo, donde hoy está la calle de Bonaval, al pasar junto a la capilla de la Virgen de Belén, hoy desaparecida, donde según la tradición se detenían los reos para rezar sus últimas oraciones. Ante la imagen se detiene Juan Tuorum abrumado por la injusta deshonra a la que se veía sometido, la invoca para que le evitara aquella horrenda muerte diciendo en gallego antiguo ¡Vem et me-val!, (¡ven y váleme!). En ba3525928daquel instante cayó fulminado como atravesado por un rayo. Los testigos entendieron que lo presenciado revelaba que Dios estaba con Tuorum, y que había sido víctima de un milagro que le salvó de una muerte pública y deshonrosa en la horca, aclamando unánimemente: «é un santo, é un home santo». Algunos, quizás exaltados por el fervor religioso, aseguraron que los restos mortales del herrador exhalaban un perfume maravilloso, propio de la santidad. En aquel mismo lugar se le dio sepultura, colocándose sobre su tumba el cruceiro que aún hoy se conoce como del “Home Santo”; nombre que también se le dio a la calle compostelana por la que pasaba antes del milagro. El «ven e váleme», según Antonio Neira Mosquera, se convirtió popularmente en «Bonaval», dando nombre también a la imagen de la Virgen.

4163592291_4e339cfbc4_zHace algo más de un siglo, el Ayuntamiento santiagués efectuó unas obras en la Puerta do Camiño y, como interfería en ellas este Cruceiro, lo derribaron. El cura párroco de Sabugueira recogió las piedras y las trasladó a su feligresía, reinstalándolo allí, a unos 10 Kms de Santiago; próximo a Lavacolla, donde permaneció casi un siglo, salvándose de la ruina esta magnífica pieza. En época del Cardenal Quiroga Palacios se decidió recuperarlo y, ante la resistencia vecinal, se cuenta que tuvieron que volver de noche para llevárselo, situándolo nuevamente en la Porta do Camiño, instalado en los jardines frente a Santo Domingo de Bonaval en el parque que hay al final de la Rúa de San Pedro. El único elemento que se conserva del antiguo cruceiro gótico es la parte superior, siendo lo demás de cuando se trasladó a Sabugueira, o incluso cuando se montó nuevamente en la Porta do Camiño, en 1964.

Cruceiro de Bonaval. Mathieu Francois du Bertrand

Desde que Compostela se conforma como “Villa burguensis” el poder político en la ciudad incorpora la organización de los vecinos libres de la urbe, en especial a partir de 1105 en que el conde Raimundo de Borgoña y la reina Urraca otorgan lo más parecido a un fuero de la ciudad: un privilegio que ofrece exenciones a los habitantes de la que ya es definitiva Concejo abiertociudad. Esta primera forma del poder político urbano sería la de un Concilium o Concejo abierto de vecinos libres, asamblea local con presencia del delegado episcopal o villicus, que representa el señorío arzobispal ante ella. La crónica de Diego Gelmírez, Historia Compostelana, informa de un poder político urbano que se concreta en reuniones en el lugar donde se ubicaba una capilla del Santo Sepulcro «se reunían cada viernes en la iglesia de Santa Susana llamada desde antiguo ‘Otero de Potros’, con gente pertrechada con diversas armas». Era la forma del poder político urbano, en reunión abierta, al margen del detentador del señorío eclesiástico.

Béranger de Landorre (portrait de 1530, Compostelle, palais de l'archevêché, galerie des portraits des archevêques cl. P.N.)Hay por tanto un escenario básico de historicidad. Berenguel de Landoira, Maestro general de los dominicos, había sido designado por el papa Juan XXII como hombre de confianza para poner orden en la archidiócesis compostelana, cuyo señorío eclesiástico estaba siendo disputado por la burguesía local, encabezados por Alfonso Suárez de Deza, pretendiendo derrocar el señorío eclesiástico, impidiendo por la fuerza de las armas que se instalase en el palacio arzobispal, teniendo que refugiarse primero en el Castillo Rocha Forte y luego en Pontevedra, entre 1318 y 1320, año en que son liquidados los cabecillas de la rebelión, siguiendo después una represión entre los miembros del Concejo de la ciudad. A este Consejo debería pertenecer supuestamente Juan Tuorum, (aunque no aparece su nombre en las referencias escritas) y se le concede protagonismo de líder de la rebelión, por lo que será condenado. Estaría así justificado que entre sus partidarios quedara un poso de opresión e injusticia, a la que los relatores irán añadiendo elementos de la Leyenda de “La Virgen de Veneval” que veremos que es un siglo posterior a los hechos y que nada tiene que ver con la leyenda de Juan Tuorum.

104308807Fuentes mejor fundadas, mencionan que el levantamiento del cruceiro de Bonaval y de otros cruceiros, fue obra de San Vicente Ferrer que en labor predicadora peregrinó a Santiago de Compostela en 1412, tras predicar por toda España. Según la tradición, a él se le deberían muchos de los cruceiros que se encuentran a lo largo de la ciudad jacobea, pues durante su estancia habría aconsejado que se instalasen estos símbolos en las principales calles. La denominación de cruceiro del home santo se refiere al predicador Vicente Ferrer que lo mandó levantar.

Portico 2El vínculo con Juan Tuorum no es con el Cruceiro sino con la portada del primitivo claustro de Bonaval, que da una apariencia de verosimilitud al relato, pues dicha portada contiene una inscripción de 1330 que hace referencia al alma de Juan Tuorum: “Esta image he aqui posta por alma de Jhan Tuorum”. Está en el Pórtico que da entrada al cementerio de la Real Cofradía del Rosario, y que en su día era parte del primer Convento de Bonaval. Dicho pórtico fue trasladado en el siglo XIX a Lavacolla hasta que en 1970 regresó de nuevo a su lugar actual, en la entrada del cementerio del Rosario, donde recibían sepultura los miembros de la Real e Ilustre Cofradía de Nuestra Señora del Rosario, de la que debería ser miembro Juan Tuorum.

Filgueira Valverde (1906-1996) relaciona Bonaval con la leyenda de Juan Tuorum de modo breve y prosaico, cuando la cierto es que esta leyenda no era una tradición medieval 4814-151362-a-52419227 (2)como se quiere simular, sino un producto literario del siglo XIX que nace adornada de elementos novelescos. La difusión de la leyenda nace a partir de relatos novelados de Antonio Neira Mosquera: “La calle de Bonaval, Tradición popular, 1330” en Monografías de Santiago de 1850, y “Pórtico antiguo de la calle de Bonaval (Santiago)”, en Galicia Monumental, de 1854. En otras versiones de la leyenda se intercalan, sin fundamento, algunos episodios de la Gesta Berengarii Landoria, como en la obra de Bernardo Barreiro y Vázquez Varela de 1877, “El home santo de Bonaval: apuntes históricos sobre el herrador Juan Tuorum, caudillo popular del siglo XIV”. La leyenda se populariza con la versión teatral y versificada de Isidoro Casulleras “Juan Tuorum: Leyenda sobre una tradición gallega del siglo XIV”R0181840a16d4e39a76c195985df1baae, premiada en el Certamen de los juegos Florales de 1880, con romántico final en que el mancebo Gastón acaba dando muerte a Alonso Yánez tras duelo de esgrimistas. Estos autores interpretan gratuitamente los datos históricos, incurriendo en una fantasía desbordante, inventando personajes, modificando épocas y manipulando protagonismos.

Las Leyendas Tradicionales GallegasHay una equivalencia en el relato de las Leyendas Tradicionales Gallegas, que permite entender el trasvase y explica las incongruencias y duplicidades cuando la Tradición se ha convertido en Literatura en donde pesa más las formas del autor que el propio contenido de la tradición y su fondo de historicidad. La leyenda de “La Virgen de Veneval” es realmente la del ajusticiamiento de un estudiante injustamente acusado de asesinar al amante de una peregrina, crimen cometido por el conde de Aveiro. A partir de aquí acontecen los mismos hechos que se adjudican a Juan Tuorum, aunque aquí se trata de la Virgen de la Soledad, y la invocación del reo es ahora ¡Miña Virxe santa: ven el valme!. Leandro Carré Alvarellos la sitúa en 1427, un siglo después de la de Juan Tuorum, sin alusión alguna al cruceiro do Home Santo ni al topónimo de Bonaval. Parece tratarse, por tanto, de un “préstamo literario” que con total inventiva cambia la cronología del escenario y de sus protagonistas, y atribuye a Juan Tuorum acontecimientos de una tradición gallega un siglo posterior.

3c589e1cf5f309d24a573266636538ceDesde el primer tercio del siglo XIV numerosos burgueses compostelanos empezaron a recibir sepultura en el nuevo cementerio de Santa María de Bonaval, que se habías instalado en el primitivo claustro. A él daba acceso una portada con inscripción votiva de carácter funerario de 1330, financiada por Juan Tuorum como mecenas devoto de la Virgen de Bonaval, que había subvencionado en sufragio de su alma en el mismo año de la ceremonia de consagración del templo. Sin argumentos históricos y manejando incorrectamente las fuentes, se vincula al promotor de esta inscripción con un episodio de la citada sublevación urbana contra el arzobispo fray Berenguel de Landoira entre 1318 y 1320, diez años antes de la propia inscripción. La identificación del personaje al que se refiere la portada con un herrero al que convierten en caudillo de la revuelta, carece de fundamento y no guarda ninguna relación con aquella.

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Esta portada de Juan Tuorum que da acceso al cementerio y capilla de la Cofradía del Rosario (de la que a buen seguro era miembro relevante), con la imagen de la Virgen y el Niño en el centro del tímpano, está flanqueada por dos figuras de dominicos (Santo Viegen de BonavalDomingo y San Pedro de Verona); a la izquierda de la inscripción a beneficio de su alma figura el año (1330) y a la derecha un blasón atribuible a Juan Tuorum, además de otros escudos de otros linajes nobiliarios en las mochetas o ángulos de la puerta; por tanto Juan Tuorum era benefactor de noble linaje, mecenas de ese portal, por lo que lo más probable que como devoto de la Virgen de Bonaval y benefactor de la orden de dominicos, fuera conocido y colaborador del arzobispo de su ciudad y Maestro general de los dominicos. Nada permite especular que fuera el líder de una rebelión.

Rúa do Homme SantoSin embargo, la referencia de un manuscrito del siglo XVIII, sobre una lápida con los utensilios de un herrero con una pequeña cruz, donde yacía un “cuerpo santo”, pudo servir de argumento para atribuir el enterramiento a Juan Tuorum y venerarlo como santo. Cruceiro-Home-Santo-Bonaval_Santiago-de-CompostelaAsimismo, otras fuentes que mencionan el emplazamiento de un crucero denominado “la cruz del home santo” en la actual calle de Bonaval, fueron empleadas para vincularlo con él. Sin embargo este crucero era muy posterior y conmemoraba la peregrinación de San Vicente Ferrer a Santiago. Finalmente, la asociación del nombre de Bonaval con la invocación “ven e valme”, pronunciada por la víctima al pasar ante la imagen de la Virgen, no responde a una evolución lingüística lógica y no es más que una “etimología popular”. El origen del topónimo “Bone vallis”, traducible como buen valle, se remonta a la fundación del convento hacia 1222-1224 con la primitiva advocación de Santa María, y hace referencia únicamente a su localización geográfica y no a una expresión verbal.

Fuentes consultadas.

1.- Antonio Neira de Mosquera. Monografias de Santiago: Cuadros históricos, episodios políticos, Tradiciones y Leyendas…, Tomo 1, 1850. Santiago, Imprenta de la Viuda de Compañel e Hijos, La Calle de Bonabal, Tradición Popular 1330, pp. 347-356.

2.- Antonio Neira de Mosquera, «Galicia monumental. Pórtico antiguo de la calle de Bonaval (Santiago)», Semanario Pintoresco Español, 43 (22 de octubre de 1854), pp. 337-339.

3.- Antonio López Ferreiro, Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela. Santiago 1904, Volumen VII, pp. 156, nota 1.

4.- Carmen Manso Porto. Arte gótico en Galicia. Los dominicos, I, Fundación Pedro Barrie de la Maza, A Coruña 1993, pp. 172, 197.

5.- Juan Renales Cortés. Celtismo y literatura gallega, la obra de Benito Vicetto y su entorno literario. Xunta de Galicia, 1996, pp. 89

6.- Leandro Carré Alvarellos, Las leyendas tradicionales gallegas. Espasa Calpe, colección Austral, sexta edición, 1999, pp. 283-288

7.- Félix Cariñanos San Millán, La mujer en el Camino de Santiago, Fayuela: revista de estudios calceatenses, Nº. 1, 2005, pp. 41.

8.- Julio I. González Montañés, 2002-2009, Teatros y Espectáculos públicos en Galicia, Predicadores en Galicia, http://www.teatroengalicia.es/sermonesgalicia.htm

9.- Marilar Aleixandre, Tierras de Compostela, Tellados, chemineas e o valente Xoán Tuorum, Promocións Culturais Galegas, S.A. 2009, pp. 13-18.

10.- Las Voz de Galicia, Santiago, L4, 19 Marzo 2017, La Compostela negra ya tiene su ruta. https://www.grupoarial.es/docs/actualidad/2017-03-19-LVG.pdf

11.- Clodio González Pérez, O cruceiro ou cruz do Home Santo de Santiago de Compostela: historia e lenda. Actas do V Congreso Galego de Cruceiros. Asociación Galega para a Cultura e a Ecoloxía, 2014. Págs. 119-130.

12.- Gran Enciclopedia del Camino de Santiago. 2010. Entrada Vicente Ferrer. Tomo 18, pp. 77.

13.- Carmen Manso Porto. Iconografía y devoción dominicana en la Galicia medieval: Santo Domingo de Guzmán, San Vicente Ferrer, San Pedro de Verona. Archivo Dominicano: Anuario. Año 2016, Número Extraordinario 37, pp. 487-491.

14.- Portadas de Compostela 1 – blogs.xunta.gal. http://blogs.xunta.gal/educacionpatrimonial/wp-content/uploads/sites/15/2020/05/3.PORTADAS-DE-COMPOSTELA.pdf

15.- Xosé M. Sánchez Sánchez. Aproximación al Concejo de la ciudad de Santiago de Compostela y su configuración entre los siglos XIII-XIV. Un poder urbano el el señorío episcopal. Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia Medieval, 32, UNED. 2019, pp. 413-445.

16.- José Antonio de la Riera Autrán. Leyendas de Compostela: Juan Tuorum. Camino de Vuelta. Editorial Ringorango S.L. 2019.

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44- Paio Soarez de Taveirós y la cantiga da Garvaia

 

Pazo – Castillo – Torre de Guimarei, A Estrada, comarca de Tabeirós (Pontevedra) Siglo XII

Pazo – Castillo – Torre de Guimarei, A Estrada, comarca de Tabeirós (Pontevedra) Siglo XII

Untitled-design-1Trovador galaico-portugués cuyas trovas tuvieron eco en tramos del Camino de Santiago, ruta de los portugueses. Autor procedente de la aristocracia gallega pontevedresa, activo durante las primeras décadas del siglo XIII. Era hermano del trovador Pêro Velho de Taveirós, ambos naturales de las tierras de Tabeirós (A Estrada, Pontevedra), y ambos de los más antiguos trovadores gallegos formando parte de la que posiblemente sea la «primera corte poética gallega» de la que tenemos noticia, la de Don Rodrigo Gómez de Trastámara, Conde de Traba.

Ribeirinha3 El interés de este trovador está en ser autor de la célebre Cantiga da Garvaia, o da Ribeirinha, que Carolina Michaëlis de Vasconcelos situó antes de 1200, tal vez en 1198, o 1189, y en todo caso una de las primeras cantigas de la lírica profana galaico-portuguesa, incluso durante mucho tiempo se le concedió la condición de primera obra escrita galaico-portuguesa.

Hoy se tiende más a considerar que este título le corresponde a la cantiga de escarnio del portugués João Soares de Paiva, “Ora faz ost’o senhor de Navarra”, para el que se señala la fecha de 1196, ya que otros autores retrasan la composición de Soares de Taveirós a los comienzos del siglo XIII. Esta pugna de unos pocos años para definir si la antigüedad es la de un poeta gallego o portugués, no parece tener mucho interés real, ya que ambas referencias son igualmente marcadoras del inicio de la lírica galaico-portuguesa que se identificaba por los mismos criterios lingüísticos y literarios.

vassalagem amorosaEs considerada  una cantiga de amor, pero plena de ironía, por lo que hoy es considerada como una cantiga satírica o de escarnio. Más allá de si es la primera o segunda cantiga más antigua conocida, continua siendo un desafío para los críticos, aún en desacuerdo sobre cual es su verdadero sentido, en particular en relación con el personaje al que se dirige: una hija de D. Pai Moniz, identificado como Dª Maria Pais Ribeiro, la famosa Ribeirinha, amante del rey portugués D. Sancho I (1185-1211). Por eso la Cantiga da Garvaia se conoció también como Cantiga da Ribeirinha. El hallazgo de la existencia en la época de varias personas llamadas Pai Moniz, o Paio Moniz así como el origen gallego del autor, sin embargo, parecen contradecir esta hipótesis, ahora muy cuestionada.

Miniatura del Cancionero de AjudaAdemás, el texto no se ha fijado definitivamente, sino que hay variantes interpretativas que permiten ver el poema de un modo u otro, ya sea como un canto de amor o como canto de escarnio y maldición. Otro motivo de duda es que el texto presentara originalmente una tercera estrofa, ahora perdida. Incluso hay una hipótesis reciente que cuestiona la autoría de Paio Soares de Taveirós, atribuyendo la canción a Martim Soares o a Alfonso X el Sabio. El texto tiene todas las características típicas de una canción de amor, por cuanto una voz poética masculina expresa su amor a una dama idealizada de la nobleza. Sin embargo, hay detalles que merecen ser considerados: el trovador identifica a su dama, hecho que viola el código del amor cortés, cuyo primer precepto ético es ocultar la identidad de la dama amada y habla de un momento en que la dama fue vista en intimidad, para luego exponer con ironía y reproche que aun siendo una dama de alta condición, no dio al poeta ni un pequeño obsequio.

Iluminura do Cancioneiro da AjudaEn un artículo relativamente reciente, José Carlos Miranda, partiendo de la discrepancia entre los manuscritos en cuanto a la transmisión de la obra de Paio Soares de Taveirós, propuso que el conjunto de composiciones conservadas únicamente por el Cancionero da Ajuda, con la numeración actual A36- A39 (conjunto que incluye la famosa «cantiga da garvaia»), debe atribuirse, no a Paio Soares, sino a Afonso X el Sabio. En un artículo posterior, que incluye el análisis de esta propuesta, Resende de Oliveira concluye, sin embargo, que no existen razones documentales para excluir este grupo de canciones de la obra de Paio Soares.

Se conservan de este trovador quince Cantigas de las cuales diez son  “Cantigas de Amor”, tres “cantigas de amigo” y dos “tençó”, una  que mantiene con su hermano Pero Velho y otra con Martín Soarez.  La mayor parte de ellas figuran en el Cancioneiro de Ajuda.

Cantiga da Garvaia,  [32 A, 147 B]

No mundo nom me sei parelha,
mentre me for como me vai;
ca ja moiro por vós, e ai!,
mia senhor branca e vermelha,
queredes que vos retraia
quando vos eu vi em saia?
Mao dia me levantei,
que vos entom nom vi feia!

E, mia senhor, des aquelha,
me foi a mi mui mal di’ ai!
E vós, filha de Dom Pai
Moniz, en bem vos semelha
d’ haver eu por vós garvaia?
Pois eu, mia senhor, d’ alfaia
nunca de vós houve nem hei
valia d’ua correia!

Dona_Maria_Paez_Ribeyra,_Don_Alfonso_Dyniz_(Pierre_Giffart,_1694) (2)Una traducción en prosa facilita su comprensión: «En el mundo no conozco a nadie que se me compare en infelicidad, mientras mi vida sigue como va, porque ya me muero de amor por ti – ¡ay! mi señor de piel blanca y mejillas sonrosadas, ¡quieres que te describa cuando te vi sin manto! En un día infeliz me levanté, ¡porque te vi hermosa, y no fea! Y, mi señor, desde ese día, ¡ay! Me fue muy mal todo, y tú, hija de Dom Paio Moniz, te parece suficien-te y satisfactorio, que yo reciba, a través de ti, una guarvaia (Prenda de vestuario de corte y de luxo); porque yo, mi señor, como prueba de amor, nunca recibí de ti, ni recibiré, ni siquiera el simple valor de una correa”. Sospechando que esta noble dama gallega, seguramente perteneciente al entorno social del poeta, era la destinataria de la cantiga y que la “guarvaya” podía ser el pago en prendas que ella le hubiera ofrecido como recompensa a unos versos laudatorios, lo que el trovador, como amante no correspondido, no está dispuesto a aceptar, no sólo por no haber recibido sus favores, sino por haber estado muy cerca de obtenerlos. Se venga desvelando su identidad y humillando su estirpe noble. De modo que Pai Soarez ha dado la vuelta al esquema trovado-resco y cortés; la perfidia natural de la dama ha sido denunciada y expuesta crudamente.

Cancioneiro_da_Ajuda_095_9, Paio Soares de Taveirós. Senhor, os que me querem mal (A 36), Eu sõo tam muit'amador (A 37), No mundo non me sei parelha (A 38)Compuesta para ser cantada y con espacio previsto para la escritura musical, este cancionero no incorporó la notación musical y debió ser cantada de viva voz. Pero la melodía no nos ha llegado, por eso escucharemos en primer lugar la versión declamada de Tom Paranhos, que nos permite percibir que, aún sin música, el texto poético goza de una musicalidad natural desde su métrica rítmica.

Y en segundo lugar la versión musicada, a mi criterio bien conseguida, de Denise Emmer y Alain Pierre, aunque su elaboración armónica y modulaciones tonales son posteriores a la propia época de la cantiga.

Fuentes:

1.- Gema Vallín. Pai Soarez de Taveiros: Datos para su Identificación. Ediçòes Cosmos e Associasçào Hispánica de Literatura Medieval, 1993, pp. 39-42.

2.- Gema Vallín. Filla de don Paay Moniz ¿De Rodeiro?. Medioevo y literatura: actas del V Congreso de la Asociacion Hispánica de Literatura Medieval / coord. por Juan Salvador Paredes Núñez, Vol. 4, 1995, págs. 431-438.

3.- Las cantigas de Pay Soarez de Taveirós, ed. de Gema Vallín, Universidad de Alcalá de Henares, Alcalá de Henares, 1996, A 39; XII.

4.- C. Michaelis de Vasconcelos, Cancioneiro da Ajuda. Reimpresso da edigáo de Halle (1904), acrescentada de um prefácio de Ivo Castro e do glossàrio das cantigas (Revista Lusitana, XXIII), Lisboa, 1990, voi. n ,pp . 307-321.

5.- Ron Fernández, Xavier (2005), “Carolina Michaelis e os trobadores representados no Cancioneiro da Ajuda”, in Carolina Michaelis e o Cancioneira da Ajuda hoxe, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, p. 137-140.

6.- Gran Enciclopedia del Camino de Santiago. Ediciones Bolanda 2010, Tomo 13, pp. 138

7.- Miranda, José Carlos, «Será Afonso, o Sábio, o autor anónimo de A 36/ A 39?», in Mª do Rosário Ferreira, Ana Sofia Laranjinha et José Carlos Miranda (eds.), Seminário Medieval 2009-2011, Porto, Estratégias Criativas, 2011, pp. 99-124.

8.- Oliveira, António Resende (2013), «O Irrequieto Cancioneiro Profano do Rei Sábio», in Revista Portuguesa de História, nº 44, Coimbra, 272-274.

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45- Mariano de Souza, el Pintor del Camino.

Sin título3 Mariano de Souza es un pintor nacido en el corazón de A Coruña, entre la Torre de Hércules y la Iglesia de Santiago, que vuelcan en su pincel un carácter romántico, soñador y mágico, rasgos que dotan de un aire de misterio a sus pinturas repletas de elementos de la peregrinación jacobea, como los laberintos, las estrellas, las vieras, las cruces, y unos personajes singularesLaberintos ataviados con los atributos y el vestuario propio del peregrino medieval que sitúan su figura entre el caminante anónimo y el propio Apóstol Santiago. Mariano no pinta los paisajes ni los monumentos del Camino, es su espíritu lo que recoge en sus dibujos y pinturas, haciendo de su obra algo único, de un estilo propio reconocible, inconfundible.

Apóstol peregrinoMariano de Souza goza de un reconocimiento mundial, entre el misterio y el mito que refleja su obra que le otorga de un modo específico que confieren un título que le reconoce el pintor del camino, un título que yo ampliaría como “El pintor del espíritu del Camino”, un espíritu que tiene alma de Apóstol y esencia de peregrino.

Madrileño de adopción, Mariano es amigo de la vieja y Real Iglesia de Santiago y San Juan Bautista de Madrid, una de las iglesias con más historia del viejo Madrid de los Austria, Km 0 desde donde nace el Camino de Madrid hacia la ciudad del Apóstol.

Madrid

En plena pandemia, Mariano ha elaborado dos obras que reflejan el espíritu universal del mundo jacobeo. Una de ellas es un Santiago Matavirus, imagen que además de su enorme difusión internacional, refleja el valor más profundo del Apóstol Santiago, que cabalga su corcel no en beneficio de una ideología sino como protector de toda la humanidad. Una segunda representa la figura del Apóstol que junto a la cruz de su Maestro, afronta como Hijo del Trueno, la amenaza que nos acosa, o acaso sea la del peregrino conteniendo su deseo de salir a los caminos mintras el virus aún mantiene su amenaza sobre el firmamento.  

Pandemia

Mariano de Souza en un Santiaguista de primera línea que entiende que el Camino de Santiago y la Peregrinación jacobea  a Compostela provienan de la Tradición que emana de la figura del Apóstol y que necesita su memoria para que sea lo que siempre fue. Por eso una de sus obras, con las que termino este artículo, es un cuadro que Mariano regaló personalmente a la Parroquia de Santiago de Madrid, y que figura el su despacho parroquial. Un Santiago reconocible en el báculo, el sombrero, la vieira y las estrellas de la vía lactea. Un letrero titula la imágen como «El Espíritu del Apóstol Santiago«, en sintonía con sus ojos cerrados en actitud reflexiva y en primer plano la mano abierta vuelta hacia el exterior, que en iconografía cristiana indica disponibilidad, aceptación, adhesión, en alusión a su compromiso con Cristo y con su labor evangelizadora. Acorde con los tiempos y circunstancia que atravesamos cabe entender que Santiago ora a su Maestro a la par que ordena al virus que detenga su ataque a la humanidad. 

Cuadro Parroquia

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