La Organización Mundial del Turismo (OMT) formuló en 1985 como definición de TURISMO: “movimientos de personas con motivaciones básicamente culturales, tales como circuitos de estudios, circuitos culturales y de artes del espectáculo, viajes a festivales u otros eventos culturales, visitas a monumentos, viajes para estudiar la naturaleza, el folklore o el arte, así como peregrinaciones”. Vemos, por tanto, que la OMT incluye las peregrinaciones como una forma de turismo.
Por su parte la Gran Enciclopedia del Camino de Santiago define la PEREGRINACIÓN como “Viaje de motivación básicamente religiosa que busca la trascendencia, a través del que se adquiere una determinada experiencia y en el que se ha de afrontar los peligros que se presentan en el camino”.
Para no pocos autores Turismo y Peregrinación están estrechamente vinculados, y hay quienes piensan que la peregrinación es la forma más antigua de turismo y otros que entienden el turismo como metáfora de la peregrinación. En sintonía con la vinculación entre ambos ámbitos en los días 16, 17 y 18 de Julio de 2021 se celebró el “II Congreso Internacional: Las Rutas de Peregrinación como Impulsoras del Turismo Global” en Santiago de Compostela.
Ciertamente cabe aceptar no pocas semejanzas, como el movimiento, la temporalidad, el cambio de ambiente, los nuevos conocimientos a través del aprendizaje y la cultura, aspectos que son compartidos por ambos ámbitos; incluso la experiencia de la trascendencia entendido como emoción suscitada por la contemplación de una obra de arte, un monumento o un paisaje espectacular, sobre todo si tienen connotaciones sagradas, como ocurre de modo significativo en las visitas al Monasterio de Santa Catalina del Monte Sinaí.
Algunas peregrinaciones pueden llegar a convertirse en un mero “producto turístico” y el turismo cultural puede conllevar emociones características de las peregrinaciones. Turismo y peregrinación hacen uso indiferenciado de los espacios “sagrados” y los recursos turísticos, y peregrino y turista pueden hacer uso de medios de transporte y servicios comunes. Pero es necesario analizar las diferencias entre un ámbito y otro. El fin último de la peregrinación es la experiencia de lo sagrado, el encuentro del hombre con el misterio divino. El Turismo, no necesariamente exento de emociones y vivencias trascendentes, no tiene este propósito básico.
La hospitalidad es quizá la diferencia más nítida, a cargo de hospitaleros, muchas veces voluntarios, constituyendo una de las claras diferencias entre un mundo y otro, y que genera espacios de solidaridad, compañerismo y sobriedad de medios, sentimientos colectivos que son verdadera esencia de la ruta jacobea. Algunos mantienen vivos signos de la espiritualidad cristiana, como ocurre en el albergue de Puente Fitero (Palencia), enclavado en un antiguo hospital del siglo XIII, que mantiene la tradición de lavar los pies al peregrino, y conviven en un medio sobrio, sin wifi ni tecnología moderna. Con significado más genérico, está muy extendido el dicho: “el turigrino exige, el peregrino agradece”.
Aunque pueda parecer una cuestión superflua, la alimentación puede decir mucho de la condición peregrina o turística del viajero. El donde, el cuándo, el que y el cómo, referido a la comida, puede hablarnos mucho acerca de si se trata de uno o de otro tipo: en la peregrinación suele ser una cuestión secundaria y cambiante, mientras que en el turismo suele ocupar una parcela más relevante y estable. Las comidas compartidas o comunitarias constituyen un momento muy típico y casi exclusivo de la peregrinación, e implican una convivencia solidaria que sintoniza mucho cola solidaridad y el espíritu peregrino, que son aspectos constantes y definitorios de la peregrinación, y particularmente la jacobea.
La diferencia puede ser clara en la actitud del viajero, ya sea turista o peregrino, pero aquí la diferencia a veces es más confusa, pues se puede ser turista de macuto en el Camino de Santiago o tener espíritu peregrino haciendo turismo. La banalización del viaje puede hacer de la cultura un producto de consumo lo que puede implicar una “profanación” del espacio sagrado, y esto es lo que marca más la diferencia entre el mero consumo turístico y el peregrinaje, un espacio liminal que separa lo sagrado de lo profano que entraña que la nueva experiencia sea mucho más que un mero desplazamiento a un lugar distinto al de residencia, transformándolo en una vivencia iniciática detrás de la cual emana una verdadera experiencia vital.
Un elemento que complica más el análisis es la Fe, que siendo un elemento inalienable de la peregrinación como tradición milenaria, hoy abundan los caminantes que desvisten la peregrinación de su contexto devocional inherente al peregrino medieval y lo convierten en una experiencia vital iniciática, y hasta enfatizan en un origen pagano del Camino de Santiago, en contra incluso de los historiadores y medievalistas que definen nítidamente el origen histórico del camino de Santiago.
Hacia comienzos de nuestro siglo XXI asistí a una reunión convocada por los gestores del entonces incipiente “Camino de Abraham” por países del Oriente Medio. Se convocó en la sede de la OMT de Madrid, invitando expresamente a miembros significados de Asociaciones de Amigos del 
Camino de Santiago españolas para que, como buenos conocedores dela ruta jacobea, plantearan sugerencias e ideas que pudieran valer para el diseño del futuro Camino de Abraham. Acudí entonces como miembro de la Asociación Gallega de Amigos del Camino Santiago acompañando a José Antonio de la Riera que, en esa fecha, la presidía. En la presentación del acto el Secretario General de OMT planteó una equiparación entre Turismo y Peregrinación que no convenció mucho a los asistentes del mundo jacobeo y hasta generó cierta resistencia a la comparación. El Camino ya era un éxito internacional pero aún no había llegado la gran eclosión jacobea que ha metamorfoseado la peregrinación a Santiago en una masificación secularizadora del fenómeno. Entonces a las Asociaciones de peregrinos no gustó la idea de considerar la peregrinación una forma de turismo. Incluso entonces, y aún hoy, se manejaba 
el término “Turigrino” con cierto tono despectivo, incorporándose al argot jacobeo y definido en la Gran Enciclopedia del Camino de Santiago (2010, tomo 18, p. 9) como “personas que realizan el Camino de Santiago sin ánimo de trascendencia y sin acabar de entender y aceptar los conceptos de hospitalidad, solidaridad, compañerismo y sobriedad, que son, para muchos peregrinos y hospitaleros, esencia de la ruta jacobea”.
La cosa ha cambiado mucho desde entonces y el debate sobre Turismo-Peregrinación aumenta cada vez más entre quienes caminan con inquietud de búsqueda y trascendencia y quienes viajan por disfrute, afán cultural o aventura. La explotación excesiva del Camino hasta la masificación de sus recursos, la invención de nuevas rutas y la secularización de sus principios originales, es considerado como un fenómeno que puede dar al traste con el éxito de la peregrinación jacobea y convertir el Camino de Santiago en una ruta turística promocionada por los tour operadores y empresas que organizan peregrinaciones para turistas. Todos tienen su derecho, sin duda, pero sería necesario un estudio de la situación y de los riesgos; el Comité Internacional de Expertos del Camino de Santiago tiene aquí un reto importante, porque las posturas se van radicalizando.
En el mundo intelectual, literario y periodístico, no solo no se llega a propuestas clarificadoras y mucho menos unánimes, sino que unos autores dicen una cosa y otros la contraria y sospecho que no habrá acuerdo posible. Ciertamente Peregrinación y Turismo son dos mundos que comparten cosas, y especialmente un Patrimonio común. Pero hay que mojarse en precisar uno y otro concepto claramente diferenciables, ya que turismo y peregrinaje, a pesar de las similitudes, en absoluto son conceptos equivalentes. Pero al mismo tiempo son espacios compatibles que conviven y comparten elementos comunes. 
En vez de Turismo-Peregrinación, quizás sea mejor hablar de Turista y Peregrino, de los sentimientos y actitudes de uno y otro. Una mirada comparativa al pasado y al futuro, un cruce dialéctico entre quien se siente más próximo a la peregrinación milenaria y el peregrino tecnificado de hoy, nos puede dar una visión de la distancia que puede haber entre ellos.
En lo personal veo una controversia improductiva y ciega, un tanto visceral y mutuamente despectiva. Los que se consideran auténticos peregrinos, miran con desconsideración al mundo turístico como usurpadores del que consideran su terreno; y el que se acerca al Camino como mejor sabe, desde sus circunstancias personales o a través de intermediarios, encuentra rechazo y desprecio. Sería preferible el diálogo entre quienes comparten los mismos bienes patrimoniales, que necesitan a unos y a otros para su fines y su pervivencia sostenible.
Sin acabar de comprender esta ruptura irreconciliable, opto, en lo posible, por no contribuir en la polémica, y en lo personal
no me afectan las discrepancias entre un mundo y otro, a veces manifiestamente enfrentados. Cuando hago un paréntesis en mi vida para caminar hasta la Ciudad del Apóstol me siento peregrino y procuro caminar en solitario. Otras veces me gusta salir al Camino con mi mujer que, por ciertos problemas de salud, no puede peregrinar. 
Entonces soy turista que, junto a mi mujer, visito con más tiempo y atención ciudades y monumentos del Camino que no tuve tiempo de visitar con detalle; o simplemente admiramos un paisaje o monumento. Soy peregrino y soy turista, según los casos, generalmente una cosa u otra, aunque a veces soy ambas cosas y ambas formar de vivir me sientan bien. 
No deberían plantearse la una en detrimento de la otra como a menudo ocurre, y nadie debería arrogarse la verdad exclusiva. No existe la verdad absoluta, sino que anda muy repartida entre unos y otros, y cada cual custodia una parte de ella. Hace falta, en definitiva, más encuentro y diálogo. Ojalá que todo vuelva pronto a la normalidad, sin virus alienantes ni guerras necias que nos arrebatan la vida. Entonces seguiré disfrutando de ocasiones para ser peregrino o turista, o ambas cosas. Ultreia y que el Apóstol nos ayude.
Bibliografía consultada:
1.- Patrimonio, turismo cultural y peregrinación. Caminos para el encuentro. Rosa Méndez Fonte. El turismo en la sociedad contemporánea: diversificación, competitividad y desarrollo / Bienvenida Margarita Latiesa Rodríguez (ed. lit.), Antonio Álvarez-Sousa (ed. lit.), 2000, págs. 39-54
2.- ¿Nuevos caminos para el turismo cultural?. Greg Richards. Association for Tourism and Leisure Education (ATLAS). Observatorio Interarts, Barcelona. 2005
3.- La recuperación de la peregrinación jacobea; aportaciones al debate acerca de las relaciones entre turismo y peregrinación. Nieves Herrero Pérez. Teorías y prácticas emergentes en antropología de la religión / coord. por Mónica Cornejo Valle, Manuela Cantón Delgado, Ruy Llera Blanes, 2008, págs. 123-138
4.- Gran Enciclopedia del Camino de Santiago, Ediciones Bolanda, Santiago de Compostela, 2010. Dirección Manuel F. Rodríguez. Volumen 18, página 9. Volumen 13, página 209.
5.- Peregrinaciones y Turismo. El Camino de Santiago. José Leira López, Gustavo Rego Veiga, Manuela del Pilar Santos Pita. Universidade da Coruña. ROTUR/Revista de Ocio y Turismo. Coruña 2010 – Vol. 3 – pp. 39 – 48
6.- De la peregrinación al turismo: modelos en disputa. Lagunas Arias, David. Universidad de Sevilla. Departamento de Antropología Social 2011, Peregrinaciones de ayer y hoy: arqueología y antropología de las religiones, 27-52.
7.- Turismo religioso y espacios sagrados. Silvia Aulet, Karine Hakobyan. RITUR: Revista Iberoamericana de Turismo, Vol. 1, Nº. 1, 2011, págs. 63-82
8.- El vínculo turismo-peregrinación. Víctor Manuel Mora Torres; Rocío del Carmen Serrano Barquín; Maribel Osorio García. Universidad Autónoma del Estado (México). Estudios y perspectivas en turismo, Vol. 26, Nº. 1, 2017, págs. 86-106
9.- La desdiferenciación entre turismo y peregrinación; turiperegrinos en el camino interior portugués de Santiago de Compostela. Xerardo Pereiro. Antropologías en transformación: sentidos, compromisos y utopías / coord. por Teresa Vicente Rabanaque, Pepa García Hernandorena, Antonio Vizcaíno Estevan, 2017, págs. 1468-1482.
10.- Turismo y Peregrinación, Dos Caras de la misma moneda: El Camino Portugués Interior de Santiago de Compostela. Xerardo Pereiro. Cuadernos de Turismo, nº 43, 2019; pp. 407-434 Universidad de Murcia.
Entre la postura apriorística de la ciencia histórica y los planteamientos especulativos de los esotéricos, es necesario un estudio de la Tradición Jacobea como origen del Camino de Santiago. El propósito del trabajo es el estudio de sus fuentes para ver si contiene indicios o criterios de verosimilitud, o es una falsedad arropada en el transcurso de la Historia.
-cristianos, hoy es cuestionado y controvertido. Designa el largo periodo que va desde la entrada de los musulmanes en la Península con Tariq y Muza en el 711) hasta la desaparición del último estado islámico con la toma de Granada en 1492, es decir, cerca de 8 siglos que, no obstante, se concibe como un hecho unitario cuya realidad se ha mantenido como una tradición historiográfica, reduciendo la enorme complejidad de su espacio histórico a las limitadas facetas militar y religiosa desde un planteamiento patrio unidireccional, que desde un nacionalismo centralizador y católico concibe la idea de una España unitaria y predestinada. Es más objetivo entender que no todos los hispano-cristianos abrazaron el ideal de la Reconquista de la misma manera en todas las épocas, sino que hubo motivos distintos y cambiantes según los individuos y el momento socio-político, en el que influyeron múltiples factores culturales, sociales y económicos. Pero aunque cabe la revisión ideológica-filosófica, lo cierto es que el concepto de Reconquista, aunque cuestionado en el ámbito historiográfico, se mantiene plenamente operativo y vigente en el mundo académico, con un amplio consenso sobre el uso del término que con una sola palabra permite aludir a dinámicas históricas complejas. No parece necesario acabar con ella, como algunos autores proponen.
En este entorno es decepcionante y reduccionista, especialmente en lo jacobeo como elemento relacionado con la Reconquista, la actitud de limitar todo lo relativo al Apóstol Santiago y su conexión con España, mero resultado del oportunismo como pronunciamiento acrítico de considerarlo un engaño. Las valoraciones que muchos hacen del hecho jacobeo es el de una iniciativa militar y/o eclesiástica al servicio de la Reconquista, considerando el hallazgo de la tumba jacobea fruto del oportunismo: un oportunismo militar, para el que todo sería un montaje al servicio de la Reconquista, y un oportunismo eclesiástico para el que todo sería un montaje al servicio de la Iglesia.
La “fabulosa” batalla de Clavijo, supuestamente librada en el 844 durante el reinado de Ramiro I, conlleva una manipulación de datos e intereses que la convierten en una falsedad histórica. La afrenta inicia en el tributo de las cien doncellas, supuestamente adquirido por el rey Mauregato con los musulmanes a cambio de evitar contiendas belicosas. La gloria del triunfo sobreviene por la ayuda milagrosa del Apóstol Santiago, Matamoros desde entonces, que anunció al rey en sueños su intervención favorecedora sobre caballo blanco y espada plateada, que les llevaría a la victoria, y en agradecimiento el rey establece un tributo (voto de Santiago).
Para Sánchez Albornoz la Reconquista no tuvo nada de “guerra santa”, por cuanto no obedecía al cumplimiento de un precepto al modo que proponía el Islam, ni se entendía como forma de muerte martirial. Tampoco debe entenderse como “cruzada” porque no se llevó a cabo con motivaciones religiosas como la recuperación de focos de valor religioso, ni la extensión de un credo. Aunque la Reconquista se inicia en comunidades periféricas del reino visigodo de Toledo con tradicional resistencia a ser subyugados (astures, cántabros…), en los territorios hispanos del norte se fusiona con los intereses de los godos fugitivos de la batalla de Guadalete (711) ante las tropas bereberes del norte de África que atravesaron Gibraltar al mando de Tariq y Muza, por mediación del Conde don Julián, que reclamo su auxilio en el conflicto dinástico por la corona de Witiza.
La ayuda se convierte en invasión, y en solo cuatro años, sin resistencia, por capitulaciones pacíficas, transacciones y pactos amistosos (como el pacto de Turmid o tratado de Orihuela en el 713), recurriendo solo a veces a la fuerza militar, se apoderan de casi toda la península. Don Pelayo será el artífice de la fusión de la rebeldía de los pueblos del norte con la motivación patriótica de los visigodos fugitivos y aglutina un único movimiento que, quizás a partir de sentimientos diversos, finalmente se agrupan en un frente común. Así desde la fundación de Oviedo en el siglo VIII la Reconquista tiene como objetivos identificables en las crónicas, la expulsión de los musulmanes como usurpadores de lo visigodo, y la restauración del reino visigodo, que ya había logrado la deseada unidad territorial entre 476 y 711. La intacta identidad visigótica reinició pronto un proceso de reinstauración, y no por motivación doctrinal sino patriótica. Así las cosas, es inconsistente pensar que más de un siglo después de su inicio, se recurriera a la farsa de un sepulcro espectacular para incentivar la Reconquista.
El oportunismo eclesiástico tiene menos fundamento aún, porque la Tradición Jacobea, en contra de lo que suele oírse, no fue creada por la Iglesia a su medida, sino que fue la primera en adoptar una actitud crítica, y Roma ignoró mucho tiempo a Compostela. A finales del siglo X la iglesia hispano-visigoda, con su idiosincrasia estructural y litúrgica, tenía escaso prestigio en Roma por ser considerada ruda e ignorante, en contraste con la celebridad de Santiago, citada en las crónicas musulmanas como el más importante santuario cristiano de Hispania, al que peregrinaban desde todas partes de Europa, incluso desde Roma. Aquí inicia una rivalidad latente entre Santiago y Roma que tomará su primer cauce ejecutivo en la iniciativa romana de abolir el rito visigótico-mozárabe y sustituirlo por el romano. A mediados del siglo XI Roma ve con preocupación la creciente preponderancia que alcanza en todo el orbe cristiano la iglesia de Santiago, y el obispo iriense Cresconio (1037-1066) despierta honda inquietud en la sede de Pedro, por ocuparse más de armas y milicias que de cuestiones pastorales, por el alto señorío sobre otros obispados hispanos con poder cedido por los reyes y prestigio bélico recogido en las crónicas, y sobre todo por nominarse episcopis lriensi apostolicae sedis. Aderezado todo esto con incidentes que se entienden como gestos de insumisión hacia legados enviados por Roma en cuestiones de protocolo de recepción, así como algunas declaraciones que sonaron disidentes, la suspicacia se convirtió en acusación de arrogancia y soberbia, y ante el riesgo de un cisma eclesiástico, León IX, en el Concilio de Reims de 1049, excomulga a Cresconio por adjudicarse el título de obispo de la sede apostólica, que se entiende desde Roma como una desmedida ambición de la primacía de la Iglesia Hispana y un trato igualatoria hacia Roma. A la par que la excomunión, se dictan varios cánones que afectaban a la vieja iglesia hispana, en particular a la de “Gallaecia”.
Es cierto, y debe señalarse, que Santiago es manejado con diversas intenciones muy dirigidas, lo que puede sugerir un montaje en el que muchos obtienen tajada: los militares consiguen entrega en la lucha; los reyes y políticos ganan terrenos conquistados; los monjes logran promoción del peregrinaje que eleve las donaciones y privilegios; los prelados alcanzan beneficios fiscales y favores económicos; la Iglesia adquiere captación de devotos y una digna alternativa a Tierra Santa…. Estos intereses, a menudo detrás de las más mezquinas actitudes humanas, ensucian la Tradición Jacobea en forma que hicieron ya los mercaderes del Templo de Jerusalén. Pero estos nunca fueron motivos generadores, sino actitudes que rentabilizan un fenómeno anterior que no es fruto de un montaje oportunista o de un simple error; si lo fuera la Historia y la Arqueología lo habrían detectado, y no hay tal cosa, más bien al contrario.
No cabe aceptar que Compostela fuera el fruto de una súper-confabulación multidisciplinar, un complot supra-histórico, en que las datos documentales favorables carecen de rigor o son falsificaciones, la necesidad y oportunidad de unas reliquias de primer orden sean motivo suficiente para que se alineen en un mismo bando monjes, prelados, políticos, reyes, militares, hombres de ciencia, peregrinos de toda condición, y las actitudes y documentos de gentes de distintos momentos históricos, sean o interesados, o falsos, o equivocados, o manipulados. Y todos son capaces de coordinar un supuesto engaño a lo largo de los siglos transmitiéndose a la perfección consignas que encubran el montaje sin resquicios, indetectable a la arqueología, sin que hoy día sea posible desmentir. Ya solo esta situación tiene tanto peso argumental, que aún sin ser demostrativa, guarda mucha persuasión en favor de la Tradición Jacobea.
El texto más antiguo que relata las dolencias de los caminantes es el Códice Calixtino, donde hace referencia de las curaciones que puede realizar el Apóstol. Con respecto a la capacidad de taumatúrgica que tenía Santiago el texto cita una inmensa gama de posibilidades, que animaba a cualquier enfermo a aventurar el Camino a Compostela; “… devuelve Santiago la vista a los ciegos, el paso a los cojos, el oído a los sordos, el habla a los mudos, la vida a los muertos y curaba a las gentes de toda clase de enfermedades para gloria y alabanza de Cristo …”.
Es claro que en el amplio panorama de enfermos que enumera el Codex Calixtinus como peregrinos a Compostela implorando al Apóstol Santiago su curación, los ciegos ocupan sin duda un destacado lugar, y no solo como enfermos en demanda de curación, también adquieren cierta fama como animadores del camino ya que dentro de las diversas clases de «artistas» que conviven en el mundo de la juglaría, el ciego es mencionado de manera expresa a comienzos del siglo XIII; de ellos se dice que el ciego posee admirables habilidades, dignas de lucir, una veces en ámbitos nobles y las más de ellas en los recintos y caminos más modestos hacia la ciudad del apóstol, ante un público ávido de novedades, como manera de ganarse el sustento.
Pero el caso que se va a mencionar aquí está catalogado como curación milagrosa, y como tal es entonado en una de las cantigas de Alfonso X el Sabio, la numerada como 278 «Como sofre mui gran coita o om’ en cego seer«. Y no será Santiago Apóstol el benefactor, sino la Virgen María, en concreto la imagen emblemática de Santa María la Blanca de Villalcázar de Sirga.
Ya el Código de Las Siete Partidas del rey sabio, aunque ligado a las peregrinaciones penitenciales, como tipo de peregrinaje más practicado en la Edad Media, se refiere también a los peregrinos en búsqueda de cura, personas que se volvían peregrinas para buscar sanación, por una situación de angustia y sufrimiento, después de haber perdido la esperanza en la medicina, recorrían un santuario tras otro, buscando obtener la cura. En las Cantigas de Santa María se destaca la imagen de María en que el hombre medieval encontraba la última esperanza, el consuelo de los afligidos, la más grande y eficaz intercesora ante Dios.
Ya en el siglo XI se conocía a esta villa como Villasirga en alusión a la vía o camino que pasaba por sus cercanías. Fue una antigua Encomienda templaria edificada a finales del siglo XII, fortificada, que aún se conserva una estructura
defensiva y restos de almenas. La Iglesia de Santa María la Blanca cuenta con un pórtico de gran riqueza artística presidido por un Pantocrátor. Y en su interior se encuentra la talla de la Virgen a la que Alfonso X hace referencia en sus Cantigas. La patrona de su iglesia es Santa María, cuyos milagros allí fueron famosos en la Edad Media. Alfonso X refirió doce de ellos en sus Cantigas. El Camino de Santiago lo incluyo en su trayecto para poder aproximarse a este lugar de creciente fama y devoción. La visita a su iglesia era y sigue siendo un hito en el Camino de Santiago.
Quiero contaros un milagro hermoso y bello que tuvo lugar en Vila-Sirga donde la Virgen Madre del Emmanuel suele hacer milagros más dulces que la miel para los que en ella ponen su fe. Esto pasó en aquel tiempo cuando la Virgen comenzaba a hacer milagros en Vila-Sirga, milagros por los que fueron sanados muchos enfermos y resucitados muchos muertos.
Y por estos mismos milagros venía a aquel lugar santo gente de todas partes, como fue el caso de una mujer de Francia. Esta mujer, ciega, había ido en romería a Santiago con la esperanza de recobrar la vista. Como sufre muy gran pena / el hombre ciego en su vida, / así hace gran merced / la Virgen en socorrerle. Habiendo alcanzado la ciudad del apóstol, volvía a su tierra, todavía ciega.
Un día al llegar a Carrión, la hija de esta mujer, que le servía de guía, le dijo, «no vamos a parar aquí, sino que pasaremos la noche un poco más adelante, que hay al lado del camino unas chozas donde podemos acostarnos». Como sufre muy gran pena / el hombre ciego en su vida, / así hace gran merced / la Virgen en socorrerle.
Y hacía poco que habían salido de la villa cuando empezó a llover tan fuerte que les costó mucho alcanzar una iglesia -que era la de Vila-Sirga- y entrar en ella. La ciega se paró delante del altar donde hizo su oración, rogando a Santa María que le quitase aquel mal para que recobrase la vista. Y fue enseguida curada, y comenzó a alabar a la Virgen Santa María.
Al día siguiente con gran alegría se lanzó de nuevo al camino hacia su tierra; y, caminando, se topó con un hombre ciego que iba a Santiago. Pero la buena dama le aconsejó que fuese por Vila-Sirga si quería la vista recobrar. Como sufre muy gran pena / el hombre ciego en su vida, / así hace gran merced / la Virgen en socorrerle. Y le contó toda su historia, cómo ella había ido con muchos peregrinos a Santiago, pero sin jamás recobrar la vista, hasta que la Madre de Dios con su gran poder se la había devuelto en Vila-Sirga.
El ciego creyó a la dueña y, en cuanto se hubo despedido de ella, caminó con toda prisa a Vila-Sirga. Allí hizo su oración y volvió a ver, ya que no se demoró Santa María en curarlo. Como sufre muy gran pena / el hombre ciego en su vida, / así hace gran merced / la Virgen en socorrerle. Y todos los que luego estos acontecimientos supieron loaron a Santa María por tan hermoso milagro como el de sanar tan rápido a dos ciegos.
Las noticias sobre los peregrinos a Santiago de Compostela en los inicios de la peregrinación (siglos IX y X) son exiguas, y en general muy desiguales según las épocas, los países de donde proceden y su condición social. En los archivos de la iglesia de Santiago han dejado muy pocas huellas, como también son escasas las alusiones individuales en la Historia Compostelana, que recoge con grandes pormenores los hechos del pontificado de Gelmírez. Pero en cambio, son frecuentes más tarde en diferentes partes del 
Los peregrinos por devoción, cumplían su viaje sin que de él quedase constancia oficial alguna, o había de ser elevada su condición social para que un cronista la mencionara la peregrinación, y entonces de pasada pues la costumbre de peregrinar estuvo tan arraigada en la Edad Media, que no merecía más atención que un acto corriente de la vida. Sólo cuando se da una circunstancia extraordinaria, como la de la muerte en Compostela de Guillermo X de Aquitania en el Viernes Santo del año 1137, llega a tener repercusión en los historiadores.
«Yo, Gomesano, aunque indigno perteneciente al orden de los presbíteros, haciendo vida regular en las fronteras de Pamplona, en el monasterio albeldense, dentro del recinto sagrado que guarda las reliquias del santo beatísimo Martín, obispo, bajo el régimen del benéfico abad Dulcidio, entre los ejércitos de siervos de Cristo, de casi doscientos monjes, forzado por el obispo Gotescalco, que por motivo de oración, saliendo de la región de Aquitania, con una gran devoción, acompañado de una gran comitiva, se dirigía apresurado a los confines de Galicia, para implorar humildemente la misericordia de Dios y el sufragio del apóstol Santiago, escribí de buen ánimo el pequeño libro publicado hace tiempo por San lldefonso, obispo de la sede toledana, en el que se contiene la alabanza de la virginidad de Santa María siempre virgen y madre de Jesucristo Nuestro Señor.» Y al final del prólogo: «Llevó este libro el santísimo obispo Gotescalco de España a Aquitania en el tiempo de invierno, precisamente en el mes de enero, corriendo felizmente la era DCCCCLXXXVIIII«.
Gotescalco fue monje y abad del monasterio de San Teofredo, en la región francesa de la Aubernia, hasta que fue ungido obispo de Le-Puy-en-Velay, nombrado conde y, además, uno de los príncipes de Francia, de aquí que sea considerado un peregrino ilustre. Su intención era llegar a Compostela para la fiesta del martirio que, entonces, se celebraba el 30 de diciembre. Así, a pesar de ponerse en camino en las estaciones de mal tiempo, el prelado de la sede eclesiástica francesa se puso en marcha con una gran y lujosa comitiva de heraldos, que anunciaban la presencia del séquito a la entrada de cada pueblo, hombres armados, cortesanos, clérigos, pajes, siervos, criados y juglares, encabezados todos ellos por un caballero que portaba el estandarte con la imagen de la virgen negra de Nuestra Señora de Le-Puy-en-Velay, un cortejo que, sin duda, dejaría huella en el recuerdo de los lugares donde pasaron, convirtiéndose en el primer peregrino ilustre llegado a Compostela de más allá de los Pirineos, y transformándose en símbolo de la peregrinación del Camino Francés y figura emblemática del espíritu jacobeo que impregnó Europa. 
La memoria dejada por Gotescalco ha dejado en la ciudad de Le Puy una tradición que sigue viva, manteniendo una gran actividad relacionada con el Camino, constituyendo el símbolo de la Vía Podiense, muy atractiva por atravesar regiones francesas de gran belleza, iglesias románicas muy antiguas como la abadía de Sainte Foy en Conques o la de San Pedro de Moissac. Es muy emotiva la Misa de las 7 de la mañana en la catedral de Notre-Dame du Puy al finalizar la ceremonia religiosa, cuando el obispo de Le-Puy-en-Velay reúne a los peregrinos alrededor de la imagen de Santiago, les pregunta su origen, les da la bendición del peregrino, y les hace coger de una bandeja un mensaje escrito que con ruegos al apóstol para presentarlas a su llegada a Compostela.
Gotescalco estaba orgulloso de que la fiesta de Santiago era también su cumpleaños, y que en ese mismo día fue hecho obispo de Le Puy. Parece que esto fue lo que le indujo a hacer una peregrinación junto con una considerable comitiva. En su camino probablemente pararían en sitios tan importantes como Conques, con el santuario de Saint Foy, o el monasterio de Moissac. Después, tendrían que atravesar los Pirineos hacia la península Ibérica. Una vez allí, cuando pasaron por Pamplona y se dirigieron hacia Logroño, en vez de continuar hacia el Oeste, la comitiva se dirigió hacia el sur el tomando un desvío de unos 15 Km, a lo largo del río Iregua.
Así, pasaron junto a un gran número de cuevas en las colinas que se asomaban al valle del Iregua, habitadas desde tiempos visigodos por ermitaños o pequeñas comunidades monásticas, en consonancia con la fuerte tradición en el norte de España del monacato eremítico y rupestre. Gotescalco en lo que estaba interesado era en un nuevo monasterio fundado en Albelda, también coronado por cuevas y fundado en 924, sólo un cuarto de siglo antes de su visita y está documentado que entonces había en él 200 monjes, considerable número para un monasterio, y quizá en época en que se estaba iniciando el magnífico códice Albeldense.
Además de cimentar los lazos eclesiástico-políticos con esta recién liberada área, lo que Gotescalco venía buscando era copiar el manuscrito del De virginitate de Ildefonso de Toledo, probablemente informado por monjes visigodos de Le Puy de que allí se disponía de una de las escasas copias de este manuscrito, parece que solo dos en esa época, y uno de ellos en Albelda. Tras presentarse al Abad Dulquitus, conocido por su cultura y amor a los libros, Gotescalco le preguntó si el monasterio tenía ese texto, y si así era, si podría hacerle una copia mientras viajaba a Santiago, de manera que él pudiera recogerlo al volver a Aquitania. Dulquitus, impresionado por su notable visita, le dijo que sí era posible y que tenía el escriba apropiado para hacerlo.
Se trataba del escriba Gomesano, que como sacerdote tenía al menos 25 años (edad para ser ordenado), lo que le sitúa en Albelda desde su fundación. En 951, cuando Gotescalco volvía de Santiago con su gran séquito, se desvió de nuevo a Albelda y allí le fue entregado por Gomesano el manuscrito del De virginitate, de magnífica factura, realizado con una bella letra visigótica, la letra de la España visigoda y mozárabe, usada hasta el siglo XIII, cuando fue reemplazada por la letra carolingia del norte de Europa. Contiene tres secciones, un prólogo de Gómez explicando por qué el manuscrito fue escrito para Gotescalco; una historia de la vida de Ildefonso escrita por Julián de Toledo (uno de los sucesores de Ildefonso), y tercero, el trabajo principal, del De virginitate perpetua sancte Marie.
Es un bello manuscrito, con grandes letras en un hermoso estilo visigótico. Sorprendentemente no hay ilustraciones que se podrían esperar en un manuscrito hecho en Albelda con tan magníficos ilustradores, probablemente porque Gomesano disponía de poco tiempo para completar el manuscrito antes de que Godescalco volviera de Santiago en 951. Pero hay varias iniciales con bellos lazos.
El manuscrito de Gotescalco fue copiado múltiples veces por escribas en Europa (incluyendo el prólogo de Gomesano). De hecho, existen todavía catorce manuscritos que tienen el texto de Ildefonso con este prólogo. Durante la Revolución Francesa, en los ataques a Le Puy y su catedral, cuando la estatua de la Virgen Negra fue profanada, decapitada y quemada, considerando que su verdadera fortuna era el manuscrito de Gomesano, fue trasladado a París para ser preservado allí en la Librería Real, donde puede hoy ser contemplado y consultado por un moderno peregrino a Santiago de hoy, lo que constituye una emocionante y conmovedora experiencia a la luz de la fascinante historia que rodea su creación y avatares a través de más de un milenio.
La historiografía relativa a la predicación y el sepulcro del Apóstol Santiago es ciertamente abundante, sin duda controvertida, lógico por otra parte tratándose de documentos antiguos que tratan de establecer la predicación de Santiago en la Hispania romana, con aportación pobre en datos y detalles de acontecimientos furtivos y clandestinos por la prohibición y persecución de romanos y judíos. Aún así no son nada escasas las fuentes que se remiten a esta temática y no se puede negar que existan referencias a estos hechos, aunque sea con mezcla evidente de historia y de leyenda, pero desde luego con el valor añadido de tratarse de fuentes dispersas y lejanas entre sí, que nos hablan de una difusión temprana y multifocal que se difunde por la Europa Cristiana.
Los primeros testimonios son del siglo IV (Dídimo de Alejandría, San Jerónimo y Teodoreto de Ciro, entre otros) son referencias valiosas poco consideradas a pesar de su realidad y de la erudición de sus autores. Son fuentes que se difunden y alimentan otras referencias literarias, como el Breviarium Apostolorum (finales s. VI) y el De Ortu et Obito Patrum de San Isidoro de Sevilla (Inicios s. VII), que sientan la relevancia de una tradición conocida y difundida en Europa. 
Comúnmente se cita como primera referencia, en latín, clara por su dicción y extensión, enriquecedora de los testimonios de la Alta Edad Media, la del abad de Malmesbury, San Adhelmo, que analizaremos aquí, recogida por Beda el Venerable en su Historia Eclesiástica (VII), y luego por Beato de Liébana en su Himno O Dei Verbum (780). Son citas que demuestran que la noticia de la predicación de Santiago en Hispania era conocida en los lejanos confines de la Inglaterra medieval, más de un siglo antes del descubrimiento de su sepulcro en Compostela. Cabe asumir, por tanto que uno de los primeros ecos literario de la predicación jacobea en la península Ibérica se registra en Inglaterra por boca del monje san Aldhelmo de Malmesbury (nacido hacia 635), en sus Carmina eclesiástica: “Él [Santiago] fue quien primeramente convirtió con la verdad a las gentes hispanas, convirtiendo a la palabra divina a grupos bárbaros que hasta entonces practicaban ritos viejos y horribles cultos confundidos por el engaño del temible demonio”.
La información que podemos obtener de la peregrinación inglesa a diferentes santuarios de la cristiandad es muy amplia y fiable. De las peregrinaciones inglesas a Compostela encontramos valiosa información en los Registros oficiales ingleses, Pipe Rolls, Close Rolls, Patent Rolls y Treaty Rolls. También las Inquisitiones post mortem, y los Registros del Exchequer. Además existe una fuente extraordinaria de datos relativos a las rutas de peregrinación, como los itinerarios escritos por peregrinos como William Wey, el itinerario descubierto por Purchase, la ruta de Robert Langton, etc. Los textos literarios ingleses de la Baja Edad Media contienen abundantes referencias a la peregrinación como fenómeno social de masas: como los Canterbury Tales de Chaucer, o de William Langland su The Vision of Piers Plowman, de William Dunbar en su The tretis of the twa mariit women and the wedo.
Quizás sea una canción marinera de la época de Enrique VI, «The Pilgrims sea voyage and sea sikness», sobre las penalidades de la travesía marítima para los peregrinos ingleses. Y la creencia popular en Santiago se tradujo en piezas de devoción frecuentes en Nottingham entre los siglos XIV y XVI.
Aldhelmo de Malmesbury (c. 639 -709) es considerado el primer intelectual inglés, pues es el más antiguo personaje anglosajón identificado como erudito. Nació en el seno de la familia real de Wessex entre los años 635 y 640. Fue educado por un monje irlandés llamado Maeldubh y se formó más extensamente en Canterbury de la mano de Teodoro de Tarso y el obispo Hadriano, de quien probablemente aprendió griego. Gracias a Aldhelmo podemos saber que esta zona de Inglaterra en la que se formó académicamente tenía una fuerte influencia hibérnica, lo que se manifiesta en el estilo hispérico que predomina en su obra. Es no solo el primer poeta anglosajón que escribe en latín, sino también el primer poeta del medievo, cuya lengua nativa no es la latina, que ha compuesto un largo poema en versos cuantitativos. Este carácter de pionero y la influencia de su obra poética y teórica sobre las escuelas continentales y muy especialmente en el Renacimiento Carolingio justifican sobradamente un análisis de los aspectos métrico-prosódicos de su poesía. La obra poética que se nos ha conservado de Aldhelmo, toda ella escrita en hexámetros, se compone de tres partes: unos Carmina Ecclesiastica (428 versos) dedicados a la consagración de iglesias; Enigmata, adivinanzas, género que gozó de especial predilección en las islas, y el extenso poema De Virginitate. Tras la muerte de Maeldubh en torno al 673, lo sustituyó como abad de Malmesbury y posteriormente, en 705, fue nombrado obispo de Sherbone. Parece que durante sus estudios en Canterbury recibió una extensa formación en literatura y métrica, pues escribió un tratado sobre estas cuestiones en el que ejemplificaba las enseñanzas con breves poemas y adivinanzas, compuestos en hexámetros, conocidos como Aenigmata.
Al fallecimiento en 705 de Haedi, obispo de Winchester, su diócesis fue dividida en dos, creándose la de Sherborne, de la cual Aldhelmo fue el primer obispo. Ya era hombre anciano, pero fue muy activo en sus nuevas funciones. Construyó una catedral que luego sería sustituida por una iglesia abadial normanda. Según Guillermo de Malmesbury, Aldhelmo tuvo un papel destacado como obispo, e iba a numerosos actos públicos. Falleció en una de las rondas que hacía por la diócesis, en la iglesia de Doulting, el 25 de mayo de 709. Su cuerpo fue llevado a Malmesbury, y desde entonces ha sido venerado. Su santificación fue producida rápidamente, y desde tal hecho el 25 de mayo es celebrado en su honor.
Aquí también Santiago, que fue engendrado por un padre anciano, defiende la alta iglesia con su santa techumbre. Cuando Cristo lo estaba llamando desde la orilla del mar, dejó atrás a su propio padre en la ancha barca. Santiago fue el primero en convertir a los pueblos españoles con su enseñanza, convirtiendo a las multitudes bárbaras con sus santas palabras; engañados por la falsedad, antes adoraban los antiguos misterios y los espantosos santuarios del temible demonio. Aquí el maravilloso apóstol realizó una serie de milagros, que ahora están debidamente registrados en los libros. El tirano salvaje Herodes, tetrarca del imperio, asesinó a Santiago, golpeándolo con una espada en una muerte cruel. Pero el Padre celestial, que con justicia hace triunfar a sus santos, lo transportó por sus resplandecientes méritos a los eternos alcázares.
La noticia versificada de Aldhelmo no cabe calificarse como una mera ocurrencia literaria, sino como el producto de una tradición que se transmite, desde antecedentes conocidos sobre la noticia de la predicación de Santiago en Hispania. La obra de Aldhelmo fue conocida en la Hispania del siglo VIII, y los filólogos e historiadores españoles tienen noticia de ella y de su difusión en diferentes bibliotecas, pero no se preguntan por qué esta antigua referencia a la predicación de Santiago en Hispania está en la obra de un poeta que curiosamente, además de ser un autor latino, es uno de los primeros poetas en lengua anglosajona. En este poema puede observarse la presencia de varios de los temas que forman parte de la leyenda. En primer lugar, sitúa la predicación y la conversión de toda Hispania en la época de Herodes Agripa, en la que el Apóstol murió, tal y como hace el desconocido autor de nuestra leyenda hagiográfica. Se trata de una conversión colectiva de los pueblos de Hispania: Primitus Hispanas convertit dogmate gentes, a que estos pueblos daban culto a los demonios: Daemonis horrendis decepta fraude colebant; y a ello añade que todo esto figura en los textos, lo que indica la existencia de una tradición anterior a la composición del poema: Quae nunc in cartis scribuntur rite quadratus.
La predicación peninsular de Santiago no es una afirmación carente de raíces o traída por los pelos, como a menudo proponen los detractores de poco fuste, sino que se sostiene en diversas fuentes que circulaban en ese tiempo por Occidente. Aldhelmo podría estar influido por algún texto antiguo desconocido de origen bizantino que asentó en la costa meridional hispana, que pudo ser antecedente del Breviarium Apostolorum y del De Ortu et Obito Patrum de Isidoro de Sevilla, fuentes que sitúan a Santiago como evangelizador de Hispania. Lo hacen en las décadas finales del siglo VI y las iniciales del siglo VII, mucho antes de que el obispo Teidomiro de Iria, conocedor de las citas de Aldhelmo, Beda el Venerable y Beato de Lébana, protagonizara el descubrimiento de la tumba jacobea bajo la exuberante vegetación del bosque Libredón, que escondían unas ruinas romanas del siglo I, con un mausoleo funerario que custodiaba los retos del apóstol y sus discípulos.
de los más destacados personajes femeninos de la Edad Media en el ámbito galaico-portugués fue María Pérez “La Balteira”, renombrada soldadeira que, si ya era conocida en la corte de Fernando III, su belleza, arte y vida licenciosa brillaron sobre todo bajo el reinado de Alfonso X el Sabio. Las soldadeiras eran mujeres vinculadas a la Corte cuya labor era cantar y bailar, por lo que recibían un sueldo o paga dominaba soldada, término que da nombre a su función. En las ilustraciones del Cancionero de Ajuda aparecen algunas mujeres danzantes tocando las castañuelas o el pandero, en compañía del juglar tocando un instrumento de cuerda (guitarra o viola).
e la lírica galaico-portuguesa para los que se convertía en blanco de sus burlas, en que describen a una mujer prototipo de todas las transgresiones y desvíos que eran reprobados en la época: deslenguada, jugadora, tramposa, chismosa, alcahueta, cortesana y transmisora de enfermedades carnales, si bien solían enjuiciar con una doble moral, censurándolas en una dama de prestigio, pero que consentían y mencionaban el ella con divertimento tras el que se intuía cierta complicidad. De María cantaron sus colegas juglares que poseía una gran belleza, que bailaba con gracia y que tocaba varios instrumentos, como la guitarra, la viola o el pandero. También cantaron que era viciosa y jugadora, que le gustaba andar entre soldados, frecuentar tabernas, acostarse con quien le apeteciera.
Entre los autores de esas cantigas de escarnio estaban nombre tan afamados como Pedro Amigo de Sevilha y Pedro Garcia de Ambroa, ambos de Betanzos, Pero da Ponte y el propio Alfonso X el Sabio, hasta un total de 10 de trovadores que compusieron un total de 15 cantigas que citan a María Balteita (Fernan Vello, Joan Baveza, Joan Vasquiz de Talaveira, Pero García Burgalés, Pero Mafaldo y Vasco Pérez Pardal). No obstante los datos biográficos deben valorarse con reserva al tratarse de texto literario en clave de sátira burlesca con intención de hacer reír a la gente, sin intención moralizante, desde La visión el estatus masculino de la época, lleno de prejuicios machistas. Pero es destacado que la fama de esta mujer perdura durante siglos, lo que cabe traducir como un aire de libertad dentro de las rígidas reglas con las que el sistema patriarcal siempre ha marcado la vida, y descubren otra María Balteira, no la de la literatura que la subestima, sino otra que rehabilita y eleva a la categoría de heroína, una María Balteira representativa de un conjunto de mujeres atrevidas como eran las soldadeiras, sin olvidar que Galicia gozaba de fuerte tradición artística femenina no presente en otras latitudes.
Como era común en las soldadeiras, no se hace valoración de su arte, en línea con tiempos en que la mujer solo tenía como opciones el matrimonio o la vida religiosa. Excepcionalmente algunas mujeres optaban por ser soldadeiras para llevar una vida dedicada al divertimento musical a través de la danza y el acompañamiento en el contexto de una amoralidad marginal. Aunque no han llegado testimonios de sus dotes artísticas, ni en el baile, el canto o la música, sin embargo su valía se puede deducir de la fama alcanzada en la corte y las múltiples cantigas de escarnio a su persona, en la que ninguna hace burla de sus cualidades artísticas. María Pérez era además un caso singular, pues siendo noble y poseedora de bienes, eligió dedicarse a una profesión entonces considerada cercana a la prostitución. Además y según cita alguna cantiga, sabemos que participó en una cruzada, aunque no se sabe con certeza si fue en 1248 o la iniciada en 1269 por Jaime I de Aragón, pero en todo caso acreditando su valía de mujer dinámica y andariega acompañando a las huestes del rey, compartiendo campamentos y 
zozobras del combate, alegrando con su arte y gracias las duras jornadas de los guerreros. También de los textos medievales se infiere su relación con los moriscos de la familia Beni Escallola, caudillos de Málaga, Guadix y Comares que, apoyados por Alfonso X, se rebelaron contra el rey de Granada. Esto nos sugiere la tesis de que el Rey Sabio utilizaría a la soldadeira con fines políticos, por la especial cercanía que mantenía María Balteira con estos líderes. Es en esta época que María Balteira dice no creer en el poder excomulgador de Roma, afirmando por el contrario que solo La Meca podía absolver. La victoria se celebró con toda suerte de poemas conmemorativos que otorgaron notoria popularidad de la Balteira, que el rey recompensó con esplendidez.
Aunque se conoce poco de su biografía y su trayectoria artística, nos llegan datos de interés a través de un documento firmado con el monasterio de Sobrado en 1257 y de cantigas de escarnio, siendo la soldadera más popular del siglo XIII y de las pocas cuyo nombre ha trascendido. Fue hija de Pedro Eanes de Guimaráns y Azenda Peláez, y nació en Armea (Coirós, provincia de La Coruña), donde tenía casa y heredó propiedades que posteriormente vendió al monasterio de Sobrado a cambio de unas rentas, protección y ser enterrada en el monasterio. Los últimos años de su vida los pudo pasar en su Armea natal, o en Salamanca, tal y como sostiene Ramón Menéndez Pidal, en unas casas propiedad de Pedro Amigo, las cuales donó al cabildo de la iglesia salmantina con la única condición de que María Pérez siguiera viviendo en ellas de por vida sin pagar por ello más de 25 maraveríes. Nada se sabe del lugar y la fecha de su muerte y entierro, aunque existe un diploma de 1257, citado por Martínez Salazar, en el que «Doña María Pérez entrega una rica herencia de su madre a los monjes cistercienses de Sobrado, a cambio de una renta vitalicia que cobrará en su casa de Armeá (A Coruña) Doña María debe servir al monasterio ‘además de familiar y amiga’, y a su muerte los monjes la llevarán a Sobrado en un ataúd cubierto de tres varas de oropel rojo, y le darán el luto a modo de familiar”, informa también Menéndez Pidal. Pero no se encuentra ninguna referencia sobre si, a lo largo de los años, fue cumplido o no con este mandato. Este documento también da cuenta del propósito de los Balteira de emprender una cruzada.
No especifica el documento cuáles eran los servicios que la Balteira se comprometía a conceder a los frailes, pero los encantos e inclinaciones personales de doña María y el relajamiento de las costumbres monacales, invita a pensar que se trata de cierta prestación amatoria o derecho de pernada, servicio que el merino mayor de Galicia suprimió en 1347 “por mal e deshonestidad”. Aún esto, no son excluibles piadosas intenciones en el caso de la Balteira, en que se deduce una fe vibrante y vigorosa, como prueba su peregrinación a Tierra Santa como cruzada, que realizó en cumplimiento de un voto, alrededor de 1257, según propone Menéndez Pidal. Incluso sus colegas de juglaría comentaron con sarcasmo el fervor cristiano en la licenciosa soldadeira. Pero, al final de su vida, el temor al infierno le lleva a querer confesarse sin obtener otra razón de arrepentimiento que el de la edad: «Soy vieja, ay capellán», lamento que Menéndez Pidal atribuye a Balteira. Cuando, con el paso de los años, la Balteira sintió que las fuerzas y galas de la juventud la abandonaban se retiró a su Galicia natal. Seguramente se estableció no lejos de Sobrado, donde seguiría cobrando su renta anual.
La obra de Ofelia Rey Castelao, catedrática de Historia Moderna (USC), titulada “Los Mitos del Apóstol Santiago”, que se autopresenta eufemísticamente como obra que no pretende provocar sino construir un laberinto mítico en torno al apóstol Santiago, es un rechazo de la Tradición Jacobea: el fenómeno iniciado en Iria y desarrollado en Compostela es un engaño milenario sustentado en una cadena de falsedades. Por extensión es también una negación de los fundamento de la peregrinación a través del Camino de Santiago. Se trata de la adjudicación secuencial de una serie de adjetivos interpretativos sobre la figura del Santiago Apóstol.
Nada más empezar la obra inventa los dos primeros mitos: el bibliográfico y el intocable. Lejos de sus afirmaciones, la bibliografía de los últimos tiempos no solo admite crítica sino que cuestiona sin reserva y construyen teorías contrarias. Lo jacobeo ha sido muy analizado y la autocrítica más severa surge ya con el cardenal Baronio en el siglo XVI en los “Annales Ecclesiatici”. Ya Guerra Campos elaboró un amplio listado de obras y autores que estudian la Tradición Jacobea y hasta refiere las obras que valoran favorable o desfavorablemente la cuestión. Lo jacobeo ha sido, en definitiva, muy analizado y cuestionado, no tiene nada de intocable, sino ampliamente analizado y más bien manoseado.
En el capítulo epicentro del mito la autora prejuzga lo jacobeo como montaje eclesiástico. Dice que se sabe poco de Santiago, lo que es algo genérico en los personajes antiguos. La autora acepta la superada hipótesis del silencio y asume el tópico de la interpolación en la obra de San Isidoro “De Ortu et óbitu patrum” cuando hoy se acepta que la obra no fue interpolada sino que es de paternidad isidoriana; viendo en la reedición del Adopcionismo de Elipando la conveniencia asturiana de marcar distancias con Toledo, dibuja a Beato de Liébana como transmisor del engaño. Recrea la aparición del sepulcro como un acto conveniente y oportuno, fruto de la revelación fraudulenta, sin citar que un siglo antes del descubrimiento de la tumba jacobea autores como Aldhelmo de Malmesbury y Beda el Venerable, inspirados en el Breviarium Apostolorum, ya hablan de la predicación de
Santiago en Hispania, y señalan que sus restos fueron enterrados en sus últimos límites frente al mar británico, que baña las costas de la Britonia lucense (San Martín de Mondoñedo) que la autora lleva erróneamente a la Bretaña Francesa. Habla de compadreo entre Teodomiro y Alfonso II, aunque la arqueología acredita culto sepulcral en el mausoleo romano del s. I. La Tradición Jacobea es cuestionable, sin duda, pero la autora no cuestiona, sino que prejuzga falsedad y engaño, y se alinea en la postura de quienes solo ven complot histórico, y la oportunidad de unas reliquias de primer orden son motivo para que se alineen en un bando monjes, prelados, políticos, reyes, militares, peregrinos de toda condición, y los documentos de distintos momentos históricos, sean interesados, falsos, equivocados, o manipulados. Y todos coordinan una mentira a lo largo de los siglos transmitiéndose consignas que encubran el montaje sin resquicios, indetectable a la arqueología y a la Historia, sin que hoy día sea posible desmentir la Tradición Jacobea, ni siquiera con la aportación de su desglose de los mitos del Apóstol.
Inventa el mito oscilante desde el brillante argumento de que la política monárquica no fue homogénea a lo largo de la historia. Desde su afán fragmentador de lo jacobeo, todo es fruto de componendas políticas. Los intereses políticos siempre han sido una constante en la Historia de todos los tiempos, más aún en una España lejos de estar unificada. Pero la perspicacia de la autora detecta falta de homogeneidad monárquica cuando habla de un espacio histórico que abarca desde Alfonso II en el siglo IX hasta Felipe V en el siglo XVIII.
En la actitud de los Papas descubre un mito confuso. Lo cierto es que no hay nada de mito en el complejo proceso de tres siglos de llevar la sede oficial de Iria a una Compostela, inexistente antes del hallazgo sepulcral hasta llegar a sede metropolitana y objetivo de peregrinación de la Europa cristiana.
Santa Teresa fue propuesta co-patrona para apoyar su canonización y potenciar sus méritos, pero no para descabalgar a Santiago. El debate abierto lleva a valorar los méritos de una y los desméritos del otro, las apologías de la labor misionera de una y la belicosidad del otro, lucha por la primacía que nunca fue propuesta como cambio de patrono. Como resultado se restituyó a Santiago como patrón único y en desagravio Felipe IV instituyó la Ofrenda Nacional. Pero la autora no pierde ocasión de inventar el mito en entredicho.
Construye a continuación un mito itinerante, donde la autora devalúa la llegada del peregrino a Santiago precisamente en su fase de apogeo (S. XII). Argumenta para ello el sistema feudal, el crecimiento demográfico y económico, la estabilidad política, las nuevas inquietudes religiosas, y el despliegue propagandístico de Gelmírez, que parece más bien una valoración peyorativa de la labor del primer arzobispo compostelano. Según la autora, en la creación de hospitales no se pensaba en el peregrino sino en transeúntes, y las exenciones de tributos y la protección jurídica tampoco estaban destinadas a ellos. El reclamo popular de protección se denunció ya en el Liber Sancti Iacobi (S. XII), traduciendo el abuso hacia el peregrino y su necesaria protección, pero Ofelia Rey Castelao propone con desparpajo que las medidas eran destinadas a la población itinerante.
Más mitos saca de la chistera, y ahora toca el mito ingenuo, capítulo con mucho de interpretación e infravaloración. Según la autora el gran contingente de supuestos peregrinos era a expensas de desertores, buhoneros, trajineros, vividores, vagos, vagabundos, mendigos, maleantes, defraudadores del fisco, traidores… El Camino parece que llamaba sobre todo a gentes de crédito sospechoso o de manifiesto mal vivir. Ciertamente había gente así para obtener favores y beneficios destinados a los verdaderos peregrinos que componían el cuerpo de caminantes. Ya Sebastián de Covarrubias Orozco en su “Tesoro de la lengua castellana” de 1611, define este tipo de sujeto con el término gallofo. Peo la perspicacia de la autora no alcanza a visualizar a los peregrinos a los que se buscaba proteger con medidas jurídicas, acreditaciones, salvoconductos, que obligase a los falsos peregrinos a ser eliminados de los caminos de peregrinación. Entre los siglos XV al XX para Rey Castelao los que peregrinaban eran diplomáticos, militares, eclesiásticos, médicos, patricios, comerciantes y mercaderes, sosteniendo, contrariamente a como lo hace Robert Plötz, que no había culto arraigado sino que ésta era la población representativa de los viajeros a Compostela, cuya motivación era salir de su tierra, vivir aventura, conocer lugares, y de paso obtener alguna indulgencia. Ir a Compostela era lo de menos. Una generalización unilateral tan tendenciosa que creo obligado el término «inaceptable». 
Hospital de peregrinos de San Juan de Acre, institución fundado en 1185 expresamente como institución para la recepción de peregrinos en el camino hacia Santiago de Compostela, representando en su día la frontera entre la zona cristiana y musulmana. Lamentable capítulo en que la autora se contradice y niega una de las esencias básicas de la peregrinación. Le sobra incomprensión de lo que es el Hecho Jacobeo, desde luego en época medieval, pero también en el modernismo, que es su ámbito histórico.
En el mito desconcertante del final del camino de un peregrino confuso y manipulado, plantea la temática de la confusión de los Santiagos, el fraude en la autenticidad de los restos, el overbooking europeo de reliquias jacobeas en donde convierte en ciertos o falsos los argumentos según criterio personal e interpretativo, y narrando algunos pasajes con imprecisión unas veces, y con datos erróneos otras que, muy lejos de aclarar nada, reflejan el propósito personal de desmerecer la Tradición Jacobea y la peregrinación compostelana.
En el mito universal
, según la autora, Iria-Compostela no fue apenas ataca por los vikingos, aunque muriera en esas contiendas multitud de irienses y compostelanos y su Obispo Sisnado; ni fue objeto de atención de las razias musulmanas. La cierto es que Compostela se vio en la necesidad de levantar una defensa estratégica desde su fundación y sobre todo por iniciativa de sus obispos Cresconio y Sisnando II, que luego perfeccionó Diego Gelmírez con una flota naval y estrategia de fortalezas y puestos de defensa y vigilancia creadas para prevenir los ataques sarracenos y normandos. Y el ataque de Almanzor para desprestigiar al mundo cristiano ante el prestigio de las populares peregrinaciones a la tumba del Apóstol Santiago parece que fue una anécdota histórica omisible. Según la autora Compostela hubiera crecido igual sin lo jacobeo; su crecimiento fue fruto del comercio y el consumo, especialmente de productos de lujo. El desarrollo urbano de Compostela se pinta como puramente mercantil ajeno a las peregrinaciones. La visión histórica que plantea este capítulo es reduccionista y unidireccional, incluso en el intervalo modernista. Cuanta inventiva y manipulación veo en este capítulo.
La casa del mito, la catedral, según la autora, fue de construcción lenta, lo que por un lado era un tanto común en todas las catedrales europeas. Pero el caso de la fase de construcción románica de la catedral compostelana fue singularmente ágil, acorde con el afán constructivo del obispo Gelmírez, pues inicia en 1075 y finaliza en sus fundamentos en 1122; a pesar de interrupciones, revueltas, intrigas e incendios, tardó 47 años en completarse, tiempo singularmente breve en este tipo de construcciones. Luego vinieron añadidos, ampliaciones y reformas propias de toda catedral durante siglos posteriores. Incluso el Pórtico de la Gloria, joya del románico, es posterior al primer proyecto. Hay en la obra de Rey Castelao contradicción al afirmar que Compostela carecía de patrimonio importante, pasando pocas líneas después a mencionar la magnificencia del edificio, las piezas artísticas de su tesoro, el esplendor del culto y la opulencia de su clero, pasando de nuevo a la escasez de recursos. La farragosa presentación de datos y cifras es la situación común de los grandes templos españoles y europeos, con oscilaciones entre ingresos y gastos que obligaba a buscar donaciones o préstamos. Nada hay de mito en ello, sino que era la norma.
En el mito contante y sonante
la autora viene a descubrir la pólvora. Don Dinero siempre fue poderoso caballero. El Voto de Santiago fue una renta eclesiástica de origen medieval ligada al patronato apostólico, que afectó durante siglos a la Corona de Castilla y Norte de Portugal. Consistía en el pago anual a la Catedral de Santiago de una medida de cereales y vino de labradores con un mínimo equipamiento agrícola, lo que en la época constituía una cuota muy asequible. El falso Diploma de los votos fue un supuesto privilegio real de Ramiro I en el 834 tras la batalla de Clavijo y la intervención milagrosa de Santiago queriendo emular el Voto Leonés con su protector particular San Isidoro, matamoros también. Según Francisco Singul, el propósito de la falsificación, no fue la motivación económica, sino fijar un amplio territorio al arzobispado de Santiago en contra de las aspiraciones de Toledo y Braga. No apremiaba la cuestión financiera en una época sobrada de donaciones de reyes, nobles y peregrinos, y el pago fue largo tiempo voluntario, y además compartido con otras sedes gallegas. La cosa cambió mucho después, cuando la renta incluyó territorios reconquistados; entonces los recursos de Santiago mejoraron ostensiblemente hasta la derogación del voto en 1834. El voto generó ciertamente conflictos y litigios que acababan en concordias, sentencias favorables o contrarias. Considera Ofelia Rey, en este tema en que es destacada y experta conocedora, que la percepción del Voto constituyó, la base económica de las instituciones jacobeas lo que no fue en absoluto cierto en la Edad Media, y aunque llegó a serlo en parte de la Edad Moderna, la autora lo sobredimensiona ya que otros ingresos procedían de otras fuentes, rentas y donaciones, incluidas las peregrinaciones, que no sufrieron la supuesta decadencia que la autora afirma.
siendo cierta, no eliminó ni la fuerza de la tradición precedente, ni malogró el apoyo papal a las celebraciones periódicas, lo que hubiera ocurrido si se hubiera tratado de un burdo fraude, ni se generó crisis de peregrinaciones en el modernismo, pues como concluye Javier Gómez Montero en “Topografías culturales del Camino de Santiago” de 2016, “las peregrinaciones a Santiago durante la Edad Moderna, lejos de iniciar su etapa de cadencia definitiva, atravesaron un momento positivo, con años en que sin duda se igualaron –sino lo superaron- los periodos de prosperidad de la etapa medieval.” El planteamiento de la absoluta decadencia que plantea Ofelia Rey es un tópico que no puede aceptarse como válido.
El Final del Mito que la autora proclama como momento en que todo se derrumba, nunca constituyó tal final. Hubo una severa crisis jacobea desde finales del XVIII hasta finales del XIX, pero un mito es otra cosa. La crisis no solo fue eclesiástica sino de toda la sociedad europea, con significada repercusión multifactorial en la península: Revolución Francesa, Guerras Napoleónicas de independencia española, supresión del voto de Santiago (1834), desamortizaciones de Mendizábal (1835) y Madoz (1855) desarticulando la infraestructura asistencial al peregrino, guerras carlistas, y pérdida de prestigio de la peregrinación y del peregrino, que la Ilustración y la burguesía liberal ven como mendigo, pícaro, vagabundo, individuo que, en suma, atenta contra la visión económica liberal. Pero la autora magnifica la abolición del voto y amplifica un escenario de contraste entre la miseria de labradores y la opulencia de canónigos, poco menos que sugiriendo un marco “robinhoonesco”. 
El mito no resucita, como cita la autora, acaso despierta del letargo, pero Ofelia Rey quiere ver de nuevo fraude y engaño en las excavaciones que promueve el cardenal Payá (1878) y dirige Antonio López Ferreiro, y omite el largo proceso, compostelano primero y romano después, que rápidamente la autora hace concluir en La Bula Deus Omnipotens de León XIII (1884) seis años después, reconociendo auténticos los restos de la catedral. La autora cuela graves errores y omisiones, como decir que los restos apostólicos estaban dispersos en varios espacios de la catedral, o no mencionar el valor de la reliquia de Pistoia que, acreditadamente, Gelmírez donó a Pistoia (Italia), un fragmento de la apófisis mastoide derecha, justamente la que faltaba a uno de los cráneos compostelanos, determinante en la época.
Hecho Jacobeo y Camino de peregrinación están en la cultura europea. Su “certeza histórica” es su renacida vitalidad surgida de sus huellas por Europa. ¿Renació de la nada?. El Xacobeo 93 nació para dar respuesta a la demanda de miles de peregrinos que llegaban por el Camino Francés cada año, antes del gran desarrollo de infraestructura específica… luego vino la red pública de albergues, las obras de mejora de la ruta, etc. La eclosión que siguió no fue fruto de engaño, sino un fenómeno que tiene sus raíces en la Historia, que ha llegado en toda Europa a identificar y señalizar 82.000 km de sendas jacobeas como expresión de la Declaración de Primer Itinerario Cultural Europeo de 1983 y Patrimonio de la Humanidad en 1993, 1998 y 2004, y Premio Príncipe de Asturias de la Concordia en 2015, distinciones que expresaban el deseo auténtico de peregrinar hasta la ciudad del Apóstol a lo largo de la historia, y ahí no hay nada de mito ni falsedad.
No creo aceptable que todo el fenómeno jacobeo sea una manipulación histórica de la Iglesia compostelana y los propagandistas. Pese al rigor de partida de los estudios de Ofelia Rey Castelao, veo sus valoraciones tendenciosas y los mitos que propone son una tergiversación de datos y una hipótesis arbitraria y parcial que sintoniza con la escuela francesa de los Annales, corriente francesa que plantea aspectos de la historia que no buscan describir, sino interpretar desde sus propios conceptos y subjetividad. Falta en la autora todo intento de aproximación y comprensión a la cosmovisión medieval que dio lugar a la peregrinación a Santiago, como expone Francisco Singul en su obra “Camino que vence el tiempo”, libro acertadamente constructivo y descriptivo del Hecho Jacobeo a través de los siglos
albertosolana
Tradición Jacobea 