OBJETIVOS DEL TRABAJO

Rudesindus          Entre  la postura apriorística de la ciencia histórica y los planteamientos especulativos de los esotéricos, es necesario un estudio de la Tradición Jacobea como origen del Camino de Santiago. El propósito del trabajo es el estudio de sus fuentes para ver si contiene indicios o criterios de verosimilitud, o es una falsedad arropada en el transcurso de la Historia.

          Aunque incluyendo ampliaciones y complemento grafico adicional, todo lo aquí publicado relativo a Tradición Jacobea y sus criterios de verosimilitud, fue editado en el número 7 de la revista Rudesindus de 2011.

          Junto a este objetivo prioritario de este blog iré incluyendo otros muchos temas complementarios, como breves relatos literarios, artículos musicales, diarios de peregrinación, personajes de la historia jacobea, conformando un mosaico temático que pueda ser del gusto del peregrino del Camino de Santiago.

          Y si este Blog resulta de tu agrado, te invito a regristarte y a que lo des a conocer entre tus contactos que puedan estar interesados.

 

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45- Monjes Goliardos, “musicantes” en las rutas de peregrinación.

pacomio (2)El movimiento cenobítico es una forma de vida eclesiástica que surge hacia los siglos III-IV y se caracteriza por la vida en común de los cenobitas con aislamiento de la sociedad. Su inicio está en los ascetas y ermitaños que, considerados ejemplos a emular, se rodean de seguidores. El ascetismo cristiano surgió de las persecuciones de que fueron víctimas los primeros seguidores del cristianismo, que les obligó a marginarse de la vida en común y esconderse en territorios deshabitados, como bosques, montañas o páramos. El movimiento cenobítico pone un orden a la vida en común de los monjes, conformando la vida comunitaria monacal, adscribiéndose a una orden religiosa, organizada por una regla o colección de preceptos.

731px-Vigilianus-678x381En el monaquismo hispano-visigótico del siglo VI, con San Isidoro a la cabeza, se observó que para una vida monástica intachable, hacía falta dotar al monasterio de un código de normas que regulara la vida de la comunidad, señalara los derechos y deberes de superiores y súbditos y acabara con la pluralidad de reglas y observancias precedentes que destruían la vida común y anulaban la acción del abad. Se convino que los elementos esenciales de la vida monástica eran: “La renuncia completa de sí mismo, la estabilidad en el monasterio, la pobreza, la oración litúrgica, la lección y el trabajo”.

BenedictinosUna exigencia prioritaria era la estabilidad monástica por la que el monje asumía el compromiso de perseverar en la vida monástica viviendo dentro del monasterio, quedando incorporado y ligado voluntariamente a través de voto. La falta de este compromiso generó, desde antaño, la aparición de los monjes giróvagos o errantes cuya vida no pocas veces disipaban el espíritu y su conducta no siempre servía de edificación a los fieles, mas bien al contrario; de ahí el voto de estabilidad basado en el compromiso con el monasterio, fuente de fecundidad espiritual que convierte a la comunidad monástica en una familia donde las relaciones interpersonales son estables y se fundamentan en un afecto y trato sinceros.

abCuando esto no estaba bien instaurado o no era aceptado surgían, ya desde antaño, los monjes errantes no ligados a la comunidad, que vagaba de una congregación a otra y de una ciudad a otra. Surgen en suma los monjes giróvagos en cuya vida a menudo se instalaba un desorden que conducía a disipar el espíritu, descuidar el vestido y la alimentación, y deteriorar su conducta. De ahí que se implantara como necesario el voto de estabilidad en la vida monástica.

wine-osgoliardos1-munkYa desde antes, en el siglo IV y V surgen estos clérigos “Vagans” que llevaba vida irregular y licenciosa, a los que se denominará finalmente Goliardos, término de origen latino incierto que unos explican procedente del latín vulgar “gens Goliae” o gente del demonio, o derivado de de gula (“goloso”) como gente de insaciable glotonería y avidez por la bebida, o derivado de Golias, procedente del gigante bíblico Goliat, con quien luchó el rey David en la Biblia, para hacer valer su posición de estudiantes modestos pero cultivados que satirizan y critican a las autoridades eclesiásticas y políticas. El término goliardo, en suma, se conforma en la Baja Edad Media para referirse a cierto tipo de clérigos vagabundos que proliferaron en Europa con el auge de la vida urbana y el surgimiento de las universidades de Europa en el siglo XIII. Muchos de ellos, por su destacada instrucción eclesiástica o universitaria, descollaban como intelectuales, poetas y compositores de obras musicales.

ru-carmina-buranaLa regla monástica benedictina nacida a principios del siglo VI, en su “Capítulo I” identifica cuatro clases de monjes en relación a su grado de estabilidad y compromiso, definiendo como cuarto tipo a los “monjes giróvagos, que se pasan la vida viviendo en diferentes provincias, hospedándose tres o cuatro días en distintos monasterios. Siempre vagabundos, nunca permanecen estables. Son esclavos de sus deseos y de los placeres de la gula”. Equivalían a lo que luego se denominará como Goliardos, que disfrutaban sin reservas del vino, las mujeres, el canto, la danza y criticaban a la jerarquía católica. Sus poemas y bromas causaron escándalo y provocaron la ira de las autoridades de la Iglesia y Consejos ciudadanos.

Clercs0La vida monástica del cenobitismo no aglutinó, por tanto, todas las formas de vida religiosa. Junto a él encontramos monasterios familiares y dúplices (con comunidades de religiosos de ambos sexos), eremitas y falsos monjes como los giróvagos. También eran frecuentes los casos de monjes escapados de monasterios o de eremitorios. Cansados de su soledad, decepcionados por la dura forma de vida, se dedicaban a ir de un lugar a otro fingiendo santidad para asegurarse el condumio y el sustento. Son los monjes giróvagos, de los que se ocupa el Concilio IV de Toledo (633): “Algunos monjes que salen del monasterio no sólo vuelven al siglo, sino que llegan hasta a contraer matrimonio. A estos tales haciéndoles regresar al mismo monasterio del cual salieron, se les impondrá una vida de penitencia, para que allí lloren sus crímenes, en el mismo lugar de donde se apartaron”.

La resultante de esta tendencia monástica conformó, por tanto, el monje goliardo, aquel que no aceptando la disciplina conventual, escapaba echándose a los caminos, buscando un equilibrio entre su fe y el ansia de libertad. Comúnmente fracasaba en su intento y terminaba llevando en el vagabundeo, la vida libertina y la frecuente ebriedad en donde encontraba un refugio que vestía de alegría sus dudas e inquietudes, y que terminaban comúnmente en la frecuentación de las tabernas y las mujeres; su formación culta les permitía rentabilizar sus facultades poéticas y musicales que unas veces se convertían en panegíricos a los ricos que les pagaban su trabajo adulador y otras veces en descarados versos críticos hacia el poder eclesiástico.

Los goliardos mantenían una vida errante, y aprovechaban su tonsura para recalar en monasterios o parroquias durante dos o tres días y proseguir hasta el siguiente lugar. Como las universidades eran dirigidas y administradas por el clero también encontraban allí refugio y el fenómeno se fue emparentando con el de los estudiantes universitarios tuna01medievales y la figura del goliardo queda íntimamente unida a la universidad, en modo que se considera goliardo no solo a los canónigos errantes y disipados sino a los universitarios laicos o de órdenes menores, incluso con hábito y tonsura. La goliardía incluye también a estos estudiantes que alternan una vida intelectual cultivada y su querencia por la vida disipada y tabernaria, amiga de la alegría y el canto, y algunos autores quieren ver aquí las raices de la estudiantina o Tuna. En todo caso hay una estrecha conexión entre los goliardos y las universidades, entre goliardos eclesiásticos y estudiantiles.

Cantos goliardosAdemás de su forma de vida, lo que más interesa de los goliardos es su afición a la literatura y a la música. Muchos de ellos escribieron poesía satírica en latín, donde, expresando su descontento, criticaban a la Iglesia, a la sociedad establecida y al poder, así como composiciones líricas donde elogiaban el vino, la taberna, el juego, las mujeres y el amor. La poesía goliardesca se cultivó por toda Europa durante la Edad Media. Las composiciones, casi siempre anónimas, son muy diversas: desde poemas sencillos hasta otros muy elaborados y retóricos, los más conocidos los Carmina Burana y los Carmina Rivipullensia (nacidos en monasterios), y los  Carmina Cantabrigensia (nacidos en la Universidad de Cambridge).

Monjes peregrinosUn contexto singular que se adaptaba bien al carácter trashumante del goliardo era el recurso de fingirse peregrino, lo que les proporcionaba durante dos o tres día la hospitalidad de un monasterio, que incluía la estancia y el sustento durante este tiempo, que a veces excedían simulando dificultades físicas; cuando empezaba a mirárseles con recelo, inquirían por las ermitas o los conventos cercanos y hacia allá se encaminaban; así podían transcurrir largos años. La tonsura y la vestimenta eclesiástica les aseguraban las limosnas y una amplia inmunidad a sus posibles excesos. En ambientes populares recurrían a la treta de embaucar a la audiencia contándoles y cantándoles historias que ablandaran sus corazones y sus bolsillos.

Hay por tanto en los goliardos un talante común a la picaresca, a veces tanto en el mismo personaje se amalgama ambos aspectos y cabe incluso preguntarse si acaso el pícaro español, con esta filosofía de vida, no deberá también su existencia a los goliardos que, en el medievo, habrían sido el embrión que acabaría por desarrollarse siglos más tarde, con personajes prototipo del pícaro profesional.

081-1024x679El Camino de Santiago y la peregrinación jacobea en toda Europa se mueve entre dos polos extremos a lo largo de los siglos que va desde la infinidad de penitentes que lo recorrieron en busca de indulgencia para el alma o de remisión de la pena terrenal, hasta los aventureros y goliardos que encontraban en el camino un recurso a su inquietud vital y modus viviendi  introduciendo a veces notas festivas y de picaresca. Tras en impulso inicial en que el peregrino se movía pietatis causa, el Camino de Santiago será visitado por peregrinos de toda condición desde Emperadores, reyes, obispos y grandes señores, hasta comerciantes, canteros, escritores, artistas, goliardos, así como pícaros y gentes de mal vivir.

Los caminos de peregrinación constituían para los monjes giróvagos y goliardos el espacio abonado idóneo para moverse a sus anchas de forma anónima, desplegando sus quehaceres literarios y juglarescos; si el hábito peregrino permitía recibir asistencia y limosna a los peregrinos, más aún a ellos bajo su imagen de canónigo tonsurado, conocedores del latín y con un nivel de cultura muy superior al pueblo llano, incluso al aristocrata, que les facilitaba aparentar una autoridad eclesiástica y moral que explotaban en su propio beneficio llegando a actuar de canónigos falsos penitenciarios que, aparentando bondad Bibliothèque de l'Arsenal del Decameron. El clérigo comparte una comida con una pareja y se acuesta con la esposa mientras el marido reza en la terrazaengañaban a los incautos, los confesaban y les imponían como penitencia el pago de algún dinero que debían entregar a la autoridad, acabando siendo ellos los mediadores que no entregaban sino que gastaban en tabernas o prostíbulos, como relata con detalle el Códice Calixtino en su Sermón Veneranda Dies. Su filosofía de vida era el Carpe Diem, vivir el presente sin preocuparse del mañana, y eran amigos de la buena mesa y los placeres carnales, como esta imagen de la Bibliothèque de l’Arsenal del Decameron, en que un clérigo goliardo comparte una comida con una pareja y luego se acuesta con la esposa después de inducir al marido a rezar en la terraza.

londonremNo faltan estudiosos que consideran que el monje francés Aymeric Picaud, posible autor precisamente de algunos fragmentos del Codex Calixtinus (s. XII), y sobre todo uno de los recopiladores del libro referencial de la cultura jacobea, pudo ser un monje goliardo que encontró en la peregrinación jacobea un territorio idóneo para llevar una vida errática que constituyó su modus vivendi, junto a su compañera Gerberta de Flandes, que justificaba sus idas y venidas, permitiéndole mostrar su cultura y sus conocimientos, incluso los musicales, pues no en vano una obra suya aparece con su nombre entre las piezas musicales del códice compostelano “Ad honoren reggis summis”.

Fuentes consultadas:

1- Moreno Núñez, Jose Ignacio, El monacato hispanovisigodo. HISTORIA16, Año 1982, núm. 70, pp. 80-86.

2- Pedro Pascual Martínez. Los goliardos desaparecieron hace siete siglos.  Aldaba: revista del Centro Asociado a la UNED de Melilla, Nº. 28, 1996 (Ejemplar dedicado a: Actas del I Congreso Internacional de Hispanistas), págs. 459-474.

3- Manuel-Antonio Marcos Casquero. Clérigos Vagabundos. Cuadernos del Cemyr, Nº 4, 1996, 107-124.  125-150

4- Julio A. Pérez Celada. Algunas consideraciones sobre la conducta de los monjes cluniacenses ibéricos en la Baja Edad Media. La vida cotidiana en la Edad Media: VIII Semana de Estudios Medievales: Nájera, del 4 al 8 de agosto de 1997, págs. 289-304

5- García M. Colombás (Monje Benedictino). La Regla de San Benito. Biblioteca de Autores Cristianos. MADRID * MM

6- Luis Antonio de Villena. Dados, amor y clérigos: el mundo de los goliardos en la Edad Media europea. Editorial Renacimiento, 2010.

7- Los goliardos, “clérigos vagantes” y la poesía en latín. Temas para la educación. Revista digital Para profesionales de la enseñanza. Nº 18, enero 2012. Editorial Renacimiento, 2010.

8- Alfonso BOIX JOVANÍ. Los goliardos en la literatura del Siglo de Oro español. Dicenda: Estudios de lengua y literatura españolas,  Nº 31, 2013, págs. 57-72

9Julián Naranjo Escobar. Los goliardos. La lírica profana medieval. Revista Mito nº 46, febrero 2014

10- Santiago Cantera Montenegro, O.S.B., La acción social de la Iglesia en la Historia. Promoviendo caridad y misericordia, Madrid, Digital Reasons, 2016, págs. 52-57.

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8- Juan Tuorum y el Cruceiro do Home Santo

Porta do CamiñoSegún algunas fuentes, en el primer tercio del siglo XIV, año 1320, tras la rebelión para evitar la toma de posesión del nuevo arzobispo de la sede compostelana, nace una leyenda popular sobre un personaje que vivía en la Porta do Camiño. Se trataba del herrero Juan Tuorum, acusado de traición por liderar la ocupación de la ciudad para evitar la toma de posesión del arzobispo recién nombrado por Roma, Don Berenguel de Landoira. Cuenta la leyenda, como trasfondo de la trama, que Juan Tuorum tenía una hija, Blanca de nombre, la moza más hermosa de la ciudad, pretendida por el noble don Alonso Yáñez, pero a quien Blanca negaba su amor que reservaba para el mancebo de nombre Gastón.

pietro-da-cortona-sketch-4-14318vz--thumb-xlSofocada la rebelión de forma violenta y cuando las tropas arzobispales consiguen entrar en la ciudad, don Alonso Yáñez negocia las capitulaciones de paz con el prelado y entrega de la ciudad, delatando a Juan Tuorum de haber capitaneado la revuelta acusándole de echar al suelo las puertas del palacio arzobispal y su bandera, y enarbolar la del Rey; acuerda la entrega de Tuorum para ahorcarlo como traidor, maniobra con la que, además de quedar a bien con el arzobispo, eliminaba a Juan Tuorum, y le facilitaba acceder al amor de su hija Blanca de la que estaba profundamente enamorado. No previó que la bella moza, al conocer la felonía de su pretendiente, se suicidó arrojándose al río para evitar sus pretensiones. Relata Antonio Neira de Mosquera en su versión literaria de la leyenda que lo que incriminaba al herrador del campo de las Ruedas, el “generoso y esforzado” Juan Tuorum, era el boca a boca acerca de su espíritu idealista y querer defender lo que consideraba justo, además de tener una hija muy bella que provocó, por despecho al amor no correspondido, que delatara a su padre.

CondenadoCondenado a la horca en el Monte Ouriz (Monte de la Almácida), cuando la comitiva conducía a Juan Tuorom hacia su castigo, en el viejo barrio del Gozo, donde hoy está la calle de Bonaval, al pasar junto a la capilla de la Virgen de Belén, hoy desaparecida, donde según la tradición se detenían los reos para rezar sus últimas oraciones. Ante la imagen se detiene Juan Tuorum abrumado por la injusta deshonra a la que se veía sometido, la invoca para que le evitara aquella horrenda muerte diciendo en gallego antiguo ¡Vem et me-val!, (¡ven y váleme!). En ba3525928daquel instante cayó fulminado como atravesado por un rayo. Los testigos entendieron que lo presenciado revelaba que Dios estaba con Tuorum, y que había sido víctima de un milagro que le salvó de una muerte pública y deshonrosa en la horca, aclamando unánimemente: “é un santo, é un home santo”. Algunos, quizás exaltados por el fervor religioso, aseguraron que los restos mortales del herrador exhalaban un perfume maravilloso, propio de la santidad. En aquel mismo lugar se le dio sepultura, colocándose sobre su tumba el cruceiro que aún hoy se conoce como del “Home Santo”; nombre que también se le dio a la calle compostelana por la que pasaba antes del milagro. El “ven e váleme”, según Antonio Neira Mosquera, se convirtió popularmente en “Bonaval”, dando nombre también a la imagen de la Virgen.

4163592291_4e339cfbc4_zHace algo más de un siglo, el Ayuntamiento santiagués efectuó unas obras en la Puerta do Camiño y, como interfería en ellas este Cruceiro, lo derribaron. El cura párroco de Sabugueira recogió las piedras y las trasladó a su feligresía, reinstalándolo allí, a unos 10 Kms de Santiago; próximo a Lavacolla, donde permaneció casi un siglo, salvándose de la ruina esta magnífica pieza. En época del Cardenal Quiroga Palacios se decidió recuperarlo y, ante la resistencia vecinal, se cuenta que tuvieron que volver de noche para llevárselo, situándolo nuevamente en la Porta do Camiño, instalado en los jardines frente a Santo Domingo de Bonaval en el parque que hay al final de la Rúa de San Pedro. El único elemento que se conserva del antiguo cruceiro gótico es la parte superior, siendo lo demás de cuando se trasladó a Sabugueira, o incluso cuando se montó nuevamente en la Porta do Camiño, en 1964.

Cruceiro de Bonaval. Mathieu Francois du Bertrand

Desde que Compostela se conforma como “Villa burguensis” el poder político en la ciudad incorpora la organización de los vecinos libres de la urbe, en especial a partir de 1105 en que el conde Raimundo de Borgoña y la reina Urraca otorgan lo más parecido a un fuero de la ciudad: un privilegio que ofrece exenciones a los habitantes de la que ya es definitiva Concejo abiertociudad. Esta primera forma del poder político urbano sería la de un Concilium o Concejo abierto de vecinos libres, asamblea local con presencia del delegado episcopal o villicus, que representa el señorío arzobispal ante ella. La crónica de Diego Gelmírez, Historia Compostelana, informa de un poder político urbano que se concreta en reuniones en el lugar donde se ubicaba una capilla del Santo Sepulcro «se reunían cada viernes en la iglesia de Santa Susana llamada desde antiguo ‘Otero de Potros’, con gente pertrechada con diversas armas». Era la forma del poder político urbano, en reunión abierta, al margen del detentador del señorío eclesiástico.

Béranger de Landorre (portrait de 1530, Compostelle, palais de l'archevêché, galerie des portraits des archevêques cl. P.N.)Hay por tanto un escenario básico de historicidad. Berenguel de Landoira, Maestro general de los dominicos, había sido designado por el papa Juan XXII como hombre de confianza para poner orden en la archidiócesis compostelana, cuyo señorío eclesiástico estaba siendo disputado por la burguesía local, encabezados por Alfonso Suárez de Deza, pretendiendo derrocar el señorío eclesiástico, impidiendo por la fuerza de las armas que se instalase en el palacio arzobispal, teniendo que refugiarse primero en el Castillo Rocha Forte y luego en Pontevedra, entre 1318 y 1320, año en que son liquidados los cabecillas de la rebelión, siguiendo después una represión entre los miembros del Concejo de la ciudad. A este Consejo debería pertenecer supuestamente Juan Tuorum, (aunque no aparece su nombre en las referencias escritas) y se le concede protagonismo de líder de la rebelión, por lo que será condenado. Estaría así justificado que entre sus partidarios quedara un poso de opresión e injusticia, a la que los relatores irán añadiendo elementos de la Leyenda de “La Virgen de Veneval” que veremos que es un siglo posterior a los hechos y que nada tiene que ver con la leyenda de Juan Tuorum.

104308807Fuentes mejor fundadas, mencionan que el levantamiento del cruceiro de Bonaval y de otros cruceiros, fue obra de San Vicente Ferrer que en labor predicadora peregrinó a Santiago de Compostela en 1412, tras predicar por toda España. Según la tradición, a él se le deberían muchos de los cruceiros que se encuentran a lo largo de la ciudad jacobea, pues durante su estancia habría aconsejado que se instalasen estos símbolos en las principales calles. La denominación de cruceiro del home santo se refiere al predicador Vicente Ferrer que lo mandó levantar.

Portico 2El vínculo con Juan Tuorum no es con el Cruceiro sino con la portada del primitivo claustro de Bonaval, que da una apariencia de verosimilitud al relato, pues dicha portada contiene una inscripción de 1330 que hace referencia al alma de Juan Tuorum: “Esta image he aqui posta por alma de Jhan Tuorum”. Está en el Pórtico que da entrada al cementerio de la Real Cofradía del Rosario, y que en su día era parte del primer Convento de Bonaval. Dicho pórtico fue trasladado en el siglo XIX a Lavacolla hasta que en 1970 regresó de nuevo a su lugar actual, en la entrada del cementerio del Rosario, donde recibían sepultura los miembros de la Real e Ilustre Cofradía de Nuestra Señora del Rosario, de la que debería ser miembro Juan Tuorum.

Filgueira Valverde (1906-1996) relaciona Bonaval con la leyenda de Juan Tuorum de modo breve y prosaico, cuando la cierto es que esta leyenda no era una tradición medieval 4814-151362-a-52419227 (2)como se quiere simular, sino un producto literario del siglo XIX que nace adornada de elementos novelescos. La difusión de la leyenda nace a partir de relatos novelados de Antonio Neira Mosquera: “La calle de Bonaval, Tradición popular, 1330” en Monografías de Santiago de 1850, y “Pórtico antiguo de la calle de Bonaval (Santiago)”, en Galicia Monumental, de 1854. En otras versiones de la leyenda se intercalan, sin fundamento, algunos episodios de la Gesta Berengarii Landoria, como en la obra de Bernardo Barreiro y Vázquez Varela de 1877, “El home santo de Bonaval: apuntes históricos sobre el herrador Juan Tuorum, caudillo popular del siglo XIV”. La leyenda se populariza con la versión teatral y versificada de Isidoro Casulleras “Juan Tuorum: Leyenda sobre una tradición gallega del siglo XIV”R0181840a16d4e39a76c195985df1baae, premiada en el Certamen de los juegos Florales de 1880, con romántico final en que el mancebo Gastón acaba dando muerte a Alonso Yánez tras duelo de esgrimistas. Estos autores interpretan gratuitamente los datos históricos, incurriendo en una fantasía desbordante, inventando personajes, modificando épocas y manipulando protagonismos.

Las Leyendas Tradicionales GallegasHay una equivalencia en el relato de las Leyendas Tradicionales Gallegas, que permite entender el trasvase y explica las incongruencias y duplicidades cuando la Tradición se ha convertido en Literatura en donde pesa más las formas del autor que el propio contenido de la tradición y su fondo de historicidad. La leyenda de “La Virgen de Veneval” es realmente la del ajusticiamiento de un estudiante injustamente acusado de asesinar al amante de una peregrina, crimen cometido por el conde de Aveiro. A partir de aquí acontecen los mismos hechos que se adjudican a Juan Tuorum, aunque aquí se trata de la Virgen de la Soledad, y la invocación del reo es ahora ¡Miña Virxe santa: ven el valme!. Leandro Carré Alvarellos la sitúa en 1427, un siglo después de la de Juan Tuorum, sin alusión alguna al cruceiro do Home Santo ni al topónimo de Bonaval. Parece tratarse, por tanto, de un “préstamo literario” que con total inventiva cambia la cronología del escenario y de sus protagonistas, y atribuye a Juan Tuorum acontecimientos de una tradición gallega un siglo posterior.

3c589e1cf5f309d24a573266636538ceDesde el primer tercio del siglo XIV numerosos burgueses compostelanos empezaron a recibir sepultura en el nuevo cementerio de Santa María de Bonaval, que se habías instalado en el primitivo claustro. A él daba acceso una portada con inscripción votiva de carácter funerario de 1330, financiada por Juan Tuorum como mecenas devoto de la Virgen de Bonaval, que había subvencionado en sufragio de su alma en el mismo año de la ceremonia de consagración del templo. Sin argumentos históricos y manejando incorrectamente las fuentes, se vincula al promotor de esta inscripción con un episodio de la citada sublevación urbana contra el arzobispo fray Berenguel de Landoira entre 1318 y 1320, diez años antes de la propia inscripción. La identificación del personaje al que se refiere la portada con un herrero al que convierten en caudillo de la revuelta, carece de fundamento y no guarda ninguna relación con aquella.

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Esta portada de Juan Tuorum que da acceso al cementerio y capilla de la Cofradía del Rosario (de la que a buen seguro era miembro relevante), con la imagen de la Virgen y el Niño en el centro del tímpano, está flanqueada por dos figuras de dominicos (Santo Viegen de BonavalDomingo y San Pedro de Verona); a la izquierda de la inscripción a beneficio de su alma figura el año (1330) y a la derecha un blasón atribuible a Juan Tuorum, además de otros escudos de otros linajes nobiliarios en las mochetas o ángulos de la puerta; por tanto Juan Tuorum era benefactor de noble linaje, mecenas de ese portal, por lo que lo más probable que como devoto de la Virgen de Bonaval y benefactor de la orden de dominicos, fuera conocido y colaborador del arzobispo de su ciudad y Maestro general de los dominicos. Nada permite especular que fuera el líder de una rebelión.

Rúa do Homme SantoSin embargo, la referencia de un manuscrito del siglo XVIII, sobre una lápida con los utensilios de un herrero con una pequeña cruz, donde yacía un “cuerpo santo”, pudo servir de argumento para atribuir el enterramiento a Juan Tuorum y venerarlo como santo. Cruceiro-Home-Santo-Bonaval_Santiago-de-CompostelaAsimismo, otras fuentes que mencionan el emplazamiento de un crucero denominado “la cruz del home santo” en la actual calle de Bonaval, fueron empleadas para vincularlo con él. Sin embargo este crucero era muy posterior y conmemoraba la peregrinación de San Vicente Ferrer a Santiago. Finalmente, la asociación del nombre de Bonaval con la invocación “ven e valme”, pronunciada por la víctima al pasar ante la imagen de la Virgen, no responde a una evolución lingüística lógica y no es más que una “etimología popular”. El origen del topónimo “Bone vallis”, traducible como buen valle, se remonta a la fundación del convento hacia 1222-1224 con la primitiva advocación de Santa María, y hace referencia únicamente a su localización geográfica y no a una expresión verbal.

Fuentes consultadas.

1.- Antonio Neira de Mosquera. Monografias de Santiago: Cuadros históricos, episodios políticos, Tradiciones y Leyendas…, Tomo 1, 1850. Santiago, Imprenta de la Viuda de Compañel e Hijos, La Calle de Bonabal, Tradición Popular 1330, pp. 347-356.

2.- Antonio Neira de Mosquera, «Galicia monumental. Pórtico antiguo de la calle de Bonaval (Santiago)», Semanario Pintoresco Español, 43 (22 de octubre de 1854), pp. 337-339.

3.- Antonio López Ferreiro, Historia de la Santa A. M. Iglesia de Santiago de Compostela. Santiago 1904, Volumen VII, pp. 156, nota 1.

4.- Carmen Manso Porto. Arte gótico en Galicia. Los dominicos, I, Fundación Pedro Barrie de la Maza, A Coruña 1993, pp. 172, 197.

5.- Juan Renales Cortés. Celtismo y literatura gallega, la obra de Benito Vicetto y su entorno literario. Xunta de Galicia, 1996, pp. 89

6.- Leandro Carré Alvarellos, Las leyendas tradicionales gallegas. Espasa Calpe, colección Austral, sexta edición, 1999, pp. 283-288

7.- Félix Cariñanos San Millán, La mujer en el Camino de Santiago, Fayuela: revista de estudios calceatenses, Nº. 1, 2005, pp. 41.

8.- Julio I. González Montañés, 2002-2009, Teatros y Espectáculos públicos en Galicia, Predicadores en Galicia, http://www.teatroengalicia.es/sermonesgalicia.htm

9.- Marilar Aleixandre, Tierras de Compostela, Tellados, chemineas e o valente Xoán Tuorum, Promocións Culturais Galegas, S.A. 2009, pp. 13-18.

10.- Las Voz de Galicia, Santiago, L4, 19 Marzo 2017, La Compostela negra ya tiene su ruta. https://www.grupoarial.es/docs/actualidad/2017-03-19-LVG.pdf

11.- Clodio González Pérez, O cruceiro ou cruz do Home Santo de Santiago de Compostela: historia e lenda. Actas do V Congreso Galego de Cruceiros. Asociación Galega para a Cultura e a Ecoloxía, 2014. Págs. 119-130.

12.- Gran Enciclopedia del Camino de Santiago. 2010. Entrada Vicente Ferrer. Tomo 18, pp. 77.

13.- Carmen Manso Porto. Iconografía y devoción dominicana en la Galicia medieval: Santo Domingo de Guzmán, San Vicente Ferrer, San Pedro de Verona. Archivo Dominicano: Anuario. Año 2016, Número Extraordinario 37, pp. 487-491.

14.- Portadas de Compostela 1 – blogs.xunta.gal. http://blogs.xunta.gal/educacionpatrimonial/wp-content/uploads/sites/15/2020/05/3.PORTADAS-DE-COMPOSTELA.pdf

15.- Xosé M. Sánchez Sánchez. Aproximación al Concejo de la ciudad de Santiago de Compostela y su configuración entre los siglos XIII-XIV. Un poder urbano el el señorío episcopal. Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, Historia Medieval, 32, UNED. 2019, pp. 413-445.

16.- José Antonio de la Riera Autrán. Leyendas de Compostela: Juan Tuorum. Camino de Vuelta. Editorial Ringorango S.L. 2019.

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44- Paio Soarez de Taveirós y la cantiga da Garvaia

 

Pazo – Castillo – Torre de Guimarei, A Estrada, comarca de Tabeirós (Pontevedra) Siglo XII

Pazo – Castillo – Torre de Guimarei, A Estrada, comarca de Tabeirós (Pontevedra) Siglo XII

Untitled-design-1Trovador galaico-portugués cuyas trovas tuvieron eco en tramos del Camino de Santiago, ruta de los portugueses. Autor procedente de la aristocracia gallega pontevedresa, activo durante las primeras décadas del siglo XIII. Era hermano del trovador Pêro Velho de Taveirós, ambos naturales de las tierras de Tabeirós (A Estrada, Pontevedra), y ambos de los más antiguos trovadores gallegos formando parte de la que posiblemente sea la “primera corte poética gallega” de la que tenemos noticia, la de Don Rodrigo Gómez de Trastámara, Conde de Traba.

Ribeirinha3 El interés de este trovador está en ser autor de la célebre Cantiga da Garvaia, o da Ribeirinha, que Carolina Michaëlis de Vasconcelos situó antes de 1200, tal vez en 1198, o 1189, y en todo caso una de las primeras cantigas de la lírica profana galaico-portuguesa, incluso durante mucho tiempo se le concedió la condición de primera obra escrita galaico-portuguesa.

Hoy se tiende más a considerar que este título le corresponde a la cantiga de escarnio del portugués João Soares de Paiva, “Ora faz ost’o senhor de Navarra”, para el que se señala la fecha de 1196, ya que otros autores retrasan la composición de Soares de Taveirós a los comienzos del siglo XIII. Esta pugna de unos pocos años para definir si la antigüedad es la de un poeta gallego o portugués, no parece tener mucho interés real, ya que ambas referencias son igualmente marcadoras del inicio de la lírica galaico-portuguesa que se identificaba por los mismos criterios lingüísticos y literarios.

vassalagem amorosaEs considerada  una cantiga de amor, pero plena de ironía, por lo que hoy es considerada como una cantiga satírica o de escarnio. Más allá de si es la primera o segunda cantiga más antigua conocida, continua siendo un desafío para los críticos, aún en desacuerdo sobre cual es su verdadero sentido, en particular en relación con el personaje al que se dirige: una hija de D. Pai Moniz, identificado como Dª Maria Pais Ribeiro, la famosa Ribeirinha, amante del rey portugués D. Sancho I (1185-1211). Por eso la Cantiga da Garvaia se conoció también como Cantiga da Ribeirinha. El hallazgo de la existencia en la época de varias personas llamadas Pai Moniz, o Paio Moniz así como el origen gallego del autor, sin embargo, parecen contradecir esta hipótesis, ahora muy cuestionada.

Miniatura del Cancionero de AjudaAdemás, el texto no se ha fijado definitivamente, sino que hay variantes interpretativas que permiten ver el poema de un modo u otro, ya sea como un canto de amor o como canto de escarnio y maldición. Otro motivo de duda es que el texto presentara originalmente una tercera estrofa, ahora perdida. Incluso hay una hipótesis reciente que cuestiona la autoría de Paio Soares de Taveirós, atribuyendo la canción a Martim Soares o a Alfonso X el Sabio. El texto tiene todas las características típicas de una canción de amor, por cuanto una voz poética masculina expresa su amor a una dama idealizada de la nobleza. Sin embargo, hay detalles que merecen ser considerados: el trovador identifica a su dama, hecho que viola el código del amor cortés, cuyo primer precepto ético es ocultar la identidad de la dama amada y habla de un momento en que la dama fue vista en intimidad, para luego exponer con ironía y reproche que aun siendo una dama de alta condición, no dio al poeta ni un pequeño obsequio.

Iluminura do Cancioneiro da AjudaEn un artículo relativamente reciente, José Carlos Miranda, partiendo de la discrepancia entre los manuscritos en cuanto a la transmisión de la obra de Paio Soares de Taveirós, propuso que el conjunto de composiciones conservadas únicamente por el Cancionero da Ajuda, con la numeración actual A36- A39 (conjunto que incluye la famosa “cantiga da garvaia”), debe atribuirse, no a Paio Soares, sino a Afonso X el Sabio. En un artículo posterior, que incluye el análisis de esta propuesta, Resende de Oliveira concluye, sin embargo, que no existen razones documentales para excluir este grupo de canciones de la obra de Paio Soares.

Se conservan de este trovador quince Cantigas de las cuales diez son  “Cantigas de Amor”, tres “cantigas de amigo” y dos “tençó”, una  que mantiene con su hermano Pero Velho y otra con Martín Soarez.  La mayor parte de ellas figuran en el Cancioneiro de Ajuda.

Cantiga da Garvaia,  [32 A, 147 B]

No mundo nom me sei parelha,
mentre me for como me vai;
ca ja moiro por vós, e ai!,
mia senhor branca e vermelha,
queredes que vos retraia
quando vos eu vi em saia?
Mao dia me levantei,
que vos entom nom vi feia!

E, mia senhor, des aquelha,
me foi a mi mui mal di’ ai!
E vós, filha de Dom Pai
Moniz, en bem vos semelha
d’ haver eu por vós garvaia?
Pois eu, mia senhor, d’ alfaia
nunca de vós houve nem hei
valia d’ua correia!

Dona_Maria_Paez_Ribeyra,_Don_Alfonso_Dyniz_(Pierre_Giffart,_1694) (2)Una traducción en prosa facilita su comprensión: “En el mundo no conozco a nadie que se me compare en infelicidad, mientras mi vida sigue como va, porque ya me muero de amor por ti – ¡ay! mi señor de piel blanca y mejillas sonrosadas, ¡quieres que te describa cuando te vi sin manto! En un día infeliz me levanté, ¡porque te vi hermosa, y no fea! Y, mi señor, desde ese día, ¡ay! Me fue muy mal todo, y tú, hija de Dom Paio Moniz, te parece suficien-te y satisfactorio, que yo reciba, a través de ti, una guarvaia (Prenda de vestuario de corte y de luxo); porque yo, mi señor, como prueba de amor, nunca recibí de ti, ni recibiré, ni siquiera el simple valor de una correa”. Sospechando que esta noble dama gallega, seguramente perteneciente al entorno social del poeta, era la destinataria de la cantiga y que la “guarvaya” podía ser el pago en prendas que ella le hubiera ofrecido como recompensa a unos versos laudatorios, lo que el trovador, como amante no correspondido, no está dispuesto a aceptar, no sólo por no haber recibido sus favores, sino por haber estado muy cerca de obtenerlos. Se venga desvelando su identidad y humillando su estirpe noble. De modo que Pai Soarez ha dado la vuelta al esquema trovado-resco y cortés; la perfidia natural de la dama ha sido denunciada y expuesta crudamente.

Cancioneiro_da_Ajuda_095_9, Paio Soares de Taveirós. Senhor, os que me querem mal (A 36), Eu sõo tam muit'amador (A 37), No mundo non me sei parelha (A 38)Compuesta para ser cantada y con espacio previsto para la escritura musical, este cancionero no incorporó la notación musical y debió ser cantada de viva voz. Pero la melodía no nos ha llegado, por eso escucharemos en primer lugar la versión declamada de Tom Paranhos, que nos permite percibir que, aún sin música, el texto poético goza de una musicalidad natural desde su métrica rítmica.

Y en segundo lugar la versión musicada, a mi criterio bien conseguida, de Denise Emmer y Alain Pierre, aunque su elaboración armónica y modulaciones tonales son posteriores a la propia época de la cantiga.

Fuentes:

1.- Gema Vallín. Pai Soarez de Taveiros: Datos para su Identificación. Ediçòes Cosmos e Associasçào Hispánica de Literatura Medieval, 1993, pp. 39-42.

2.- Gema Vallín. Filla de don Paay Moniz ¿De Rodeiro?. Medioevo y literatura: actas del V Congreso de la Asociacion Hispánica de Literatura Medieval / coord. por Juan Salvador Paredes Núñez, Vol. 4, 1995, págs. 431-438.

3.- Las cantigas de Pay Soarez de Taveirós, ed. de Gema Vallín, Universidad de Alcalá de Henares, Alcalá de Henares, 1996, A 39; XII.

4.- C. Michaelis de Vasconcelos, Cancioneiro da Ajuda. Reimpresso da edigáo de Halle (1904), acrescentada de um prefácio de Ivo Castro e do glossàrio das cantigas (Revista Lusitana, XXIII), Lisboa, 1990, voi. n ,pp . 307-321.

5.- Ron Fernández, Xavier (2005), “Carolina Michaelis e os trobadores representados no Cancioneiro da Ajuda”, in Carolina Michaelis e o Cancioneira da Ajuda hoxe, Santiago de Compostela, Xunta de Galicia, p. 137-140.

6.- Gran Enciclopedia del Camino de Santiago. Ediciones Bolanda 2010, Tomo 13, pp. 138

7.- Miranda, José Carlos, «Será Afonso, o Sábio, o autor anónimo de A 36/ A 39?», in Mª do Rosário Ferreira, Ana Sofia Laranjinha et José Carlos Miranda (eds.), Seminário Medieval 2009-2011, Porto, Estratégias Criativas, 2011, pp. 99-124.

8.- Oliveira, António Resende (2013), “O Irrequieto Cancioneiro Profano do Rei Sábio”, in Revista Portuguesa de História, nº 44, Coimbra, 272-274.

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45- Mariano de Souza, el Pintor del Camino.

Sin título3 Mariano de Souza es un pintor nacido en el corazón de A Coruña, entre la Torre de Hércules y la Iglesia de Santiago, que vuelcan en su pincel un carácter romántico, soñador y mágico, rasgos que dotan de un aire de misterio a sus pinturas repletas de elementos de la peregrinación jacobea, como los laberintos, las estrellas, las vieras, las cruces, y unos personajes singularesLaberintos ataviados con los atributos y el vestuario propio del peregrino medieval que sitúan su figura entre el caminante anónimo y el propio Apóstol Santiago. Mariano no pinta los paisajes ni los monumentos del Camino, es su espíritu lo que recoge en sus dibujos y pinturas, haciendo de su obra algo único, de un estilo propio reconocible, inconfundible.

Apóstol peregrinoMariano de Souza goza de un reconocimiento mundial, entre el misterio y el mito que refleja su obra que le otorga de un modo específico que confieren un título que le reconoce el pintor del camino, un título que yo ampliaría como “El pintor del espíritu del Camino”, un espíritu que tiene alma de Apóstol y esencia de peregrino.

Madrileño de adopción, Mariano es amigo de la vieja y Real Iglesia de Santiago y San Juan Bautista de Madrid, una de las iglesias con más historia del viejo Madrid de los Austria, Km 0 desde donde nace el Camino de Madrid hacia la ciudad del Apóstol.

Madrid

En plena pandemia, Mariano ha elaborado dos obras que reflejan el espíritu universal del mundo jacobeo. Una de ellas es un Santiago Matavirus, imagen que además de su enorme difusión internacional, refleja el valor más profundo del Apóstol Santiago, que cabalga su corcel no en beneficio de una ideología sino como protector de toda la humanidad. Una segunda representa la figura del Apóstol que junto a la cruz de su Maestro, afronta como Hijo del Trueno, la amenaza que nos acosa, o acaso sea la del peregrino conteniendo su deseo de salir a los caminos mintras el virus aún mantiene su amenaza sobre el firmamento.  

Pandemia

Mariano de Souza en un Santiaguista de primera línea que entiende que el Camino de Santiago y la Peregrinación jacobea  a Compostela provienan de la Tradición que emana de la figura del Apóstol y que necesita su memoria para que sea lo que siempre fue. Por eso una de sus obras, con las que termino este artículo, es un cuadro que Mariano regaló personalmente a la Parroquia de Santiago de Madrid, y que figura el su despacho parroquial. Un Santiago reconocible en el báculo, el sombrero, la vieira y las estrellas de la vía lactea. Un letrero titula la imágen como “El Espíritu del Apóstol Santiago“, en sintonía con sus ojos cerrados en actitud reflexiva y en primer plano la mano abierta vuelta hacia el exterior, que en iconografía cristiana indica disponibilidad, aceptación, adhesión, en alusión a su compromiso con Cristo y con su labor evangelizadora. Acorde con los tiempos y circunstancia que atravesamos cabe entender que Santiago ora a su Maestro a la par que ordena al virus que detenga su ataque a la humanidad. 

Cuadro Parroquia

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44- Genadio y la Tebaida berciana

Escultura petrea de San Genadio en la parte derecha de la fachada principal catedral de AstorgaSan Genadio de Astorga (c.865 – 936). Nació en la comarca de El Bierzo a mediados del siglo IX, y llegó a ser obispo de la Diócesis de Astorga del 909 al 919. A pesar de su intensa actividad monástica y episcopal carecemos de un texto hagiográfico que narre su vida y obra, lo que no ha impedido orientar su condición noble como hijo del conde Gatón, repoblador del Bierzo y Astorga, a quien también se emparenta con la familia real astur-leonesa.

9788468688275 (2)Las primeras noticias de su vida nos las dio el propio Genadio en su Testamentum en que el propio santo da ciertos esbozos de su vida, expresando que profesó la regla monástica en el cenobio de Ageo. Sus comienzos fueron pues en el Monasterio de Ageo, de Ayoó de Vidriales, bajo la tutela del abad Arandiselo. Allí conoce la obra de los santos Fructuoso y Valerio y se hace seguidor de estos padres de la Tebaida Berciana y fundadores de muchos monasterios. Decide restaurar y repoblar el Monasterio benedictino de San Pedro de Montes, alrededor del 892, en los Montes Aquilianos, lugar donde residieron San Fructuoso y San Valerio.

Alfonso III, miniatura del libro de los TestamentosTras la restauración en el 896, Ranulfo, Obispo de Astorga, le nombra Abad del Monasterio, recibiendo un amplio coto en torno al monasterio, libros litúrgicos y alhajas para el culto. En el 908 y animado por Alfonso III sucede al Obispo Ranulfo en la Diócesis de Astorga, dadas las magníficas relaciones con la realeza de León, que con frecuencia le consultaban como asesor por el prestigio de su cultura y honradez. En su desaparecido Testamentum, carta de donación, redactada en el año 920, con la dotación patrimonial y funcionamiento de los monasterios fundados, el propio Genadio expresa que “fuí colocado en el obispado de Astorga más porarqueta san genadio fuerza de los príncipes que por mi espontánea voluntad”. Aceptó la petición real y además se incorporó a la Corte, como confirman varios documentos reales. De esta época es la famosa “arqueta de San Genadio” que Alfonso III y su esposa Jimena donaron al obispo, tenida por los expertos como pieza señera del arte suntuario.

San-Genadio-ObispoEn la Iglesia Parroquial de Ayoó, una pintura de San GenadioAl morir su valedor y amigo Alfonso III, fue designado por encargo testamentario para llevar a la Catedral de Santiago la donación de 500 áureos. Ya estuvo allí más veces, y tras cumplir su misión, tuvo ocasión de ampliar su contacto con el Santuario Compostelano, el obispado de Mondoñedo y el de Dumio. Algunos dicen que incluso pudo traer algunas reliquias que adornaron el ara de la nueva Iglesia de Santiago de Peñalba. Tras la muerte de Alfonso III, Genadio mantuvo una integración plena en la curia de García I y, más tarde, en la del hermano de éste, Ordoño II.

Tebaida Berciana. Pico de la Aquiana y a su falda Montes de Valdueza en los Montes Aquilanos (El Bierzo, León, España). FCPB - Trabajo propioA finales del 919, Genadio abandona el obispado, no atendiendo los ruegos de Ordoño II, a quien aconsejó que nombrara como sustituto para la sede a su discípulo y compañero Fortis. En principio parece que se retiró al valle del Silencio, aunque siguió frecuentando la corte. A la muerte de Fortis en el 932, y hasta la elección de un nuevo obispo, Salomón, también discípulo y compañero suyo, Genadio se hizo cargo de la diócesis. Después volvió a enclaustrarse en el valle del Silencio, muriendo en Peñalba, probablemente el 25 de mayo del 936, tras superar los setenta años de una prolongada vida en la que conoció los reinados de Alfonso III, García I, Alfonso IV y Ramiro II.

Monasterio de San Pedro de los MontesSan Genadio se convirtió en una de las figuras más importantes en el Arte Mozárabe como impulsor de múltiples restauraciones y fundaciones en la zona del Bierzo donde llevó a cabo una sobresaliente labor en la fundación de monasterios o la restauración de la vida monástica en otros, entre los que se pueden citar San Pedro de Montes, Santiago de Peñalba, San Andrés de Montes, Santa Lucía de Castañeda, San Pedro Castañero, Compludo, San Martín Santiago de Peñalbade Castañeda o San Alejandro; edificó ermitas y oratorios como las de Santo Tomás, de la Cruz, San Martín y San Cipriano; fundó villas y repobló sus cotos como la de Santa María y la de San Juan, o granjas como la de San Esteban. Merece especial atención el destino de su biblioteca, pues se puede decir que san Genadio fundó e instauró la primera biblioteca ambulante a expensas en buena medido de unos Valle del silencio50 códices que copió. A su muerte donó sus libros para que se usaran en todos los monasterios de la zona llamada “Tebaida berciana”, intercambiándose cada cierto tiempo. En Peñalba, en el Valle del Silencio, se conserva la cueva a donde él meditaba y se retiraba renunciando a la corte leonesa y a la dignidad episcopal para vivir como monje o eremita.

Genadio talla sobre madera en un cuarto de las puertas del solAclamado como santo poco después de su muerte, las cuevas adonde se retiró fueron objeto de veneración por los fieles católicos, que acostumbraban a peregrinar a ellas en romería y a recoger tierra de su suelo, que suponían curativo de las calenturas intermitentes.​ Su festividad se celebraba el 25 de mayo​ hasta que en la reforma litúrgica de 1969 fue suprimido del santoral,​ pues no fue canonizado oficialmente.

02_Ajedrez_de_Pe_albaSe le reconoce como el primer santo relacionado con el ajedrez, juego que recomendaba a sus monjes como ayuda a la concentración y vehículo de aproximación a Dios. De Santiago de Peñalba proceden las piezas de marfil denominadas Piezas de San Genadio, que se consideran las figuras de ajedrez más antiguas de Europa, y que pertenecieron al santo, según la tradición local son los restos de un juego completo de ajedrez con el que San Genadio se entretenía algunas veces, jugando con sus monjes en los últimos años de su vida.

Junto con Santo Toribio, es copatrono de Astorga, su fiesta se celebra el 25 de Mayo, y sus reliquias están en Astorga, Peñalba y las Lauras de Valladolid.

Fuentes consultadas:

1.-  Augusto Quintana Prieto. Las fundaciones de San Genadio. Archivos Leoneses: revista de estudios y documentación de los Reinos Hispano-Occidentales, Nº. 19, 1956, págs. 55-118

2.- Alberto Garín. Economía y religiosidad, Clérigos propietarios en la diócesis de Astorga en los siglos X y XI. Espacio, tiempo y forma. Serie III, Historia medieval, Nº 11, 1998, págs. 231-242.

3.- Artemio Manuel Martínez Tejera.  San Genadio: cenobita, obispo de Astorga y anacoreta (¿865-936?). Argutorio: revista de la Asociación Cultural “Monte Irago”, Año 5, Nº. 11, 2003, págs. 20-22.

4.- Josemi Lorenzo Arribas. La cueva de San Genadio en el valle del Silencio, Peñalba de Santiago (León). Datos documentales. Vínculos de Historia, Nº. 7, 2018, págs. 348-365

5.- Antolín de Cela Pérez. VI Congreso Internacional ACC. Santiago de Compostela 2018. Santos relacionados con el Camino y la devoción Jacobea, pp. 116-117.

6.- Artículo sobre la vida de los santos mozárabes San Genadio de Peñalba y San Rosendo de Celanova y su relación con el ajedrez: https://feda.org/feda2k16/wp-content/uploads/Santos-Moz%C3%A1rabes-Ajedrecistas.pdf . Comité de Historia 2018.

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7- Le Dit des trois pommes (el poder de la amistad jacobea)

          Le Dit des trois pommes o “Decir de las tres manzanas” se inserta en una colección de 22 piezas o “decires” en cuartetos alejandrinos monorrimos, más conocido como cuaderna vía, métrica propia del Mester de Clerecía del siglo XIII. Su autor fue Jehan de Saint-Quentin, clérigo francés de principios del siglo XIV. Los “decires” son piezas de carácter exhortativo y milagroso, compuestos para ser declamados en público para edificación de los oyentes.         

          La narración es la de un popular milagro jacobeo difundido por varios países europeos durante la Edad Media. Su tema es la amistad extrema generada a través del Camino de Santiago. Se conservan versiones en alemán –Die beiden Jakobsbrüder-, en italiano –Rappresentazione sacra di un miracolo di due Pellegrini che andarono a S. Jacopo di Galizia– y otras en francés, la más conocida es Le dit des trois pommes.

        Se compone de dos partes de extensión similar. En la primera un viejo platero envía a su hijo pequeño a peregrinar a Santiago de Compostela en su lugar. Al partir el joven, su padre le da tres manzanas para poner a prueba a los peregrinos que encuentra y reconocer entre ellos un compañero fiel, que será el que quiera compartir con el niño la manzana que éste le dé. El primer peregrino al que el joven encuentra fracasa y el segundo también. En cambio, el tercero comparte con él la manzana y llega a ser un fiel compañero de viaje, entablando una fuerte amistad con él. Llegan a una ciudad y el peregrino opta por dormir en lugar diferente que el joven. Durante la noche, el joven es robado, secuestrado y asesinado a manos de la mujer del posadero y de su amante cómplice. Cuando a la mañana siguiente el acompañante viene a recogerlo, le informan que ya se ha ido. Como tiene sospechas, va a por el juez con el que busca al niño en toda la posada. Acaban encontrando sus pertenencias y finalmente el cuerpo y arrestan a los culpables. Siguiendo una orden celestial el peregrino continúa su camino a Santiago llevando al niño difunto a su espalda hasta Compostela y allí, gracias a la intervención de Dios y del apóstol Santiago, resucita el muerto. El joven invita al amigo a que lo acompañe a su país. El anciano padre lo recibe muy bien y manda hacer dos copas idénticas que les regala para conmemorar su amistad. El amigo fiel vuelve a su casa.

          La segunda parte cuenta cómo, al cabo de cierto tiempo, el amigo fiel es echado de casa por su mujer porque padece lepra, y acude al lugar donde vive su amigo. Éste lo reconoce gracias a la copa. A pesar de la oposición de su mujer, lo acoge bien. Una voz anuncia durante la noche al leproso que podrá curarse si su amigo sacrifica a sus niños y lava las llagas con la sangre de los inocentes. Al día siguiente, el amigo viene a verlo y le pregunta si puede hacer algo para su curación. El leproso le cuenta llorando lo que le dijo la voz. Después de mandar a su mujer a la iglesia, el amigo corta el cuello a sus hijos, lava al amigo con la sangre, que se cura al instante. Los dos dan las gracias a Dios. La mujer regresa de misa y encuentra a los niños sanos y salvos. Ese día, el padre había invitado a unos amigos a cenar, y a la hora citada, nadie sabe dónde está, pues el pesar por la muerte se sus niños ha hecho que vaya a la iglesia. Allí lo encuentran y es entonces cuando se entera del milagro, lo que le colma de felicidad.

Fuentes consultadas

1.- Le Dit des trois pommes, présentation proposée par Marie- Noëlle Toury, https://saint-jacques.info/troispommes.html , mise à jour le 10 septembre, 2005

2.- Gran Enciclopedia del Camino de Santiago, Ediciones Bolanda 2010, Dirección editorial, Manuel F. Rodríguez, tomo 6, pp. 97

3.- El “Servidor fiel” tres textos, Sarah Finci, Estudios de literatura medieval: 25 años de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 2012, págs. 407-413

4.- Le dit des trois pommes, Un dit, au Moyen Âge, est un poème. Celui-ci, de Jehan de Saint-Quentin. Association Française des Pèlerins de Saint Jacques de Compostelle. https://ultreia.pagesperso-orange.fr/3pommes.htm

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43- Faustino Santalices, recuperador de la zanfona

          Faustino Santalices Pérez, nacido en Bande (Ourense), el 16 de noviembre de 1877 y fallecido en Madrid el 6 de diciembre de 1960, fue el investigador mas importante de zanfona en España, donde ha destacado como verdadero promotor de su conservación, desde que quedó prendado de ella cuando de niño escuchó tocarla a un ciego en alguna feria o romería. Hacia 1898 tuvo noticia de que en Lueda, muy cerca a su lugar natal, había una zanfona, probablemente la misma que oyó de niño,  que compró a los herederos. Abandonada su fabricación probablemente por el marcado desarrollo del violín, los viejos ejemplares de zanfona escaseaban, en mal estado de conservación, y van pasando a los museos, anticuarios y colecciones particulares. Se impone una acepción peyorativa que lo considera un instrumento estridente y monótono limitado al uso en romerías populares, preferentemente por ciegos. Los escasos ciegos que la tocaban usaban instrumentos desvencijados y mal cuidados, lo que influyó negativamente en su comprensión y aceptación. Faustino intuye sus verdaderas posibilidades y se siente llamado a vencer este abandono, y desde entonces con aplicado celo se entregó a la recuperación de este singular instrumento prácticamente desaparecido.  Estudió Derecho en Santiago de Compostela y tras licenciarse ingresó en el Ministerio de la Gobernación, siendo destinado a Soria, donde vivió hasta 1914 antes de regresar a Orense. En 1918 se casó con Rosa Muñiz, que le acompañó en sus actuaciones y grabaciones. En 1924 fue nombrado Secretario del Gobierno Civil de Orense.

          Desde su juventud fue un estudioso e investigador tanto del folclore gallego como de los instrumentos tradicionales de Galicia. Aprendió a tocar la gaita en Celanova, del famoso Gaitero de Penalta, estudiándola de manera minuciosa y aprendiendo de él todos los recursos técnicos, y el modo de construir modelos de perfecta afinación y bellísima factura, alguno de los cuales pueden contemplarse en el Museo Provincial de Lugo. En cuanto a la zanfona, este histórico instrumento estaba en vías de desaparición entre finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, incluso en el medio popular apenas podía verse en alguna romería. Faustino estudió, recogió y mejoró técnicamente la zanfona, en colaboración con Casto Sampedro y Folgar, primer director del Museo de Pontevedra y autor del más completo Cancionero musical de Galicia. La recuperación de la zanfona fue la inmensa labor de Santalices que le supuso el Primer Premio. Internacional de Instrumentos Antiguos, en 1949, cuya labor será continuada hasta hoy por su hijo Faustino y el Taller Escuela de la Diputación de Lugo, dando al instrumento estabilidad y futuro.

          En 1922 empezó a colaborar como gaitero en el coro orensano “De Ruada” y luego con “Os Enxebres”, agrupaciones en las que realizó una importante labor de divulgación del folclore gallego. En 1929 grabó varias piezas con zanfona y otras con gaita en la casa Regal. En agosto de 1934, investido de su condición académica universitaria se le invitó a impartir una charla magistral sobre la zanfona en el Paraninfo Compostelano, acompañando su discurso con música de su vieja zanfona, con la que interpretó cantigas de juglares  medievales, y terminando con algunas piezas tradicionales con dos gaitas y tambor. Suposo en suma la presentación culta da la zanfona y la gaita gallegas en un acto académico en la Universidad de Santiago.

          Durante los años de la guerra construyó muchas gaitas, que regaló a los soldados gallegos. Posteriormente fue trasladado a Barcelona y luego a Madrid en 1944, donde colaboró con la agrupación artística Rosalía de Castro.

          En 1949, editó en los estudios de la calle Colón de Madrid, un disco completo, titulado “Gravacions históricas de zanfona”.  Una grabación discográfica de entonces se acometía de un tirón, sin opciones de interrupción ni descanso, ni retoques técnicos como permite la tecnología actual, lo que resultó verdaderamente admirable para un hombre que contaba ya con 73 años. En alguna pieza participó su propio hijo tocando las conchas. De aquella sesión, editada por la casa Columbia, nacía el mito y la leyenda, ya que contenía piezas que eran  símbolo de la riqueza expresiva de la música gallega: “Alalá das mariñas”, “Axéitame a polainiña”, “Romance de don Gaiferos”, etc.

          Con apoyo de la Diputación de Lugo, fundó en esa ciudad un Taller-Escuela de Instrumentos Galegos en 1951, gracias al patrocinio del empresario Antonio Fernández López. En ella contó  con la ayuda del gaitero Paulino Pérez y formó artesanos para que la tradición de la zanfona no se perdiese. Actualmente las nuevas hornadas de intérpretes de música tradicional y los talleres de nóveles y destacados artesanos de instrumentos dedicados a su fabricación permiten hablar de un resurgimiento definitivo, después de una fase en que cabía hablar de verdadera “resurrección”. Al año siguiente grabó cuatro discos, que posteriormente reeditó y refundió en un único trabajo llamado Faustino Santalices.

          Fue un cualificado ponente de conferencias-concierto, como la que dio en Santiago en julio de 1952 en la inauguración del Palacio de Gelmírez, donde causó enorme sensación oír y percibir las posibilidades melódicas de la vieja novedad que ofrecía la zanfona. Merece citarse el recital-homenaje a Ramón Menéndez Pidal, en 1954, en que dio a conocer en público el Romance de don Gaiferos de Mormaltán, verdadero hito de los cantos de peregrinación jacobea. Oímos aquí el tema de su álbum Gravacions históricas de zanfona, grabación emblemática representativa como ninguna otra de la recuperación tanto del instrumento como de la pieza interpretada.

          También escribió el primer libro español sobre este instrumento, La zanfona (1956), que está basado en el método francés de Michel Corrette (1738) donde incluye algunas de sus ilustraciones. Colaboró también en periódicos y revistas como Finisterre, Revista de Galicia, Faro de Vigo, etc. En 1960, a la edad de 83 años, Santalices falleció en Madrid; después de cultivar ricamente el folclore de su tierra natal y dejando un legado que garantiza la continuidad de su colosal labor en favor de la zanfona dejando continuadores de ella.

          Desde principios de 1990 tiene una calle dedicada en Pontevedra.

          Resultan entrañables algunos de sus reflexiones sobre la zanfona: “Si la gaita se hizo para cantar la alegría popular, debajo de la bóveda del cielo, la zanfona fue creada para expresarlo todo… Es un instrumento intimo que suena poco, que habla bajito, y hay que oírlo recogidamente”, “Son cinco cordas que cantan, que sospiran, rin o choran; son a i-alma de Galicia morriñenta e soñadora.”

          Merece una mención especial su zanfona favorita, aquella con la que daba sus conciertos e hizo sus grabaciones. Se trataba de una zanfona que le fue regalada por una familia orensana, los Taboada-Tor, en 1943 ó 1944, y había sido recuperada en un Pazo que esta familia poseía en las proximidades de Orense. Esta zanfona, de factura y acabado de gran calidad, posee las características propias de la zanfona española tradicional, pero con escasa escotadura, y con una caja armónica atípicamente más ancha de lo normal. Testimonios de un discípulo y de su propio hijo, que la conocieron antes de su remodelación, la describen con flautas en un lado y fuelles en su interior (de aquí su anchura), lo que la identifica como una lyra organizatta o zanfona-órgano, modelo muy particular construidas como instrumentos de lujo durante breve espacio de tiempo, hacia la segunda mitad del siglo XVIII y que en seguida dejaron de construirse. Aunque intentó su reparación por un organero prestigioso de Valladolid, donde entonces Faustino residía por razones profesionales, no fue posible hacerlo, ante lo que optó por reconvertida en una zanfona normal. La mayoría de los instrumentos que había recogido se encontraban muy deteriorados e irrecuperables, por lo que esta zanfona, antigua pero de muy buena calidad, se convirtió en su instrumento preferido.

          Se trata por tanto de una zanfona francesa pero con casi todas las características de la zanfona española, acaso un modelo común de un taller que no diferenciaba entre unas y otras, sino solo buscaba diseñar una buena zanfona. Esta peculiar zanfona, que Santalices llamó zanfona en sol, fue usada como modelo durante años en el taller escuela de la Diputación de Lugo. Eran, por tanto, dos los modelos que se fabricaban: una pequeña en Do y otra grande en Sol y sin escotadura, usada por muchos grupos de música tradicional gallega. Actualmente la escuela de Lugo ha dejado de construir las grandes zanfonas basadas en el modelo de Santalices, acercándose a ejemplares que creemos más auténticos, de un tamaño mas reducido y forma más tradicional.

 

          En el capítulo de audiciones además del Romance de Don Gaiferos ya mostrado antes, quiero incluir también del álbum Gravacions históricas de zanfona, el “Cantar de romería”, por la singularidad de que oiremos al propio Faustino explicando el uso del “verso endecasílabo o anapéstico, con acento en la cuarta y séptima sílabas y su perfecto acomodo al compás de muñeira (6 x 8)”.

          Y no quiero terminar sin compartir una versión que considero un verdadero portento de la técnica musical y de la sensibilidad artística, la versión histórica de Faustino Santalices de 1949 del Alalá das Mariñas, pero enmarcada por el grupo Milladoiro en un soporte instrumental montado en 2002 en su CD “O Niño do Sol”, un encuentro musical a través del tiempo que hace contener la respiración y encogerse el corazón, sintiendo la saudade gallega sea cual sea la tierra que nos vio nacer.

Fuentes consultadas

1.- Juan Bautista Varela de Vega.  Anotaciones Históricas sobre la Zanfona. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. www.cervantesvirtual.com Publicación original: 1980

2.- Julio García Bilbao. Averiguaciones sobre la Zanfona de Faustino Santalices. Revista de Musicología,  Sociedad Española de Musicología (SEDEM), Vol. 18, No. 1/2 (Enero-Diciembre 1995), pp. 275-287

3.- Alberto Solana, Gran Enciclopedia del Camino de Santiago, Ediciones Bolanda 2010. Gaiferos de Mormaltán, Vol. 8, págs. 141-143. Zanfona, Vol. 18, págs. 175-177.

4.- José Luís Forneiro. Faustino Santalices e a poesía narrativa popular galega. Cástor Castro Vicente e Félix Castro Vicente (eds.), 2011, Congreso Faustino Santalices: ciencia da gaita, consciencia da zanfona. ourense: Difusora de Letras, Artes e ideas, 86-97.

5.- Antón Seoane. Faustino Santalices. Investigador, gaiteiro e zanfonista (Galegos na Historia). Ir Indo Edicións 2011.

 

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43- San Roque, un santo para tiempos de pandemia

          Acerca de la vida de San Roque, se tiene información a partir de sus hagiografías que nos proporcionan conocimientos incompletos y legendarios al tratarse de obras escritas mucho tiempo después de los hechos, atendiendo más a razones morales que históricas, aunque no exentas de algunos datos históricos básicos. Son fundamentalmente dos. La Vita Sanct Rochi escrita en latín por el jurista veneciano Francisco Diedo, en 1479, base de la “cronología tradicional”. Y el Acta Breviora, cuya primera edición conocida se encuentra en un libro de Vitae de santos publicado en Colonia en 1483, pero que según algunos investigadores, se trataría de la traducción latina de un texto italiano más antiguo compuesto en Lombardia hacia 1430, lo que lo convierte en su biografía más antigua, y el texto que alimenta la “nueva cronología”, que fija su nacimiento y defunción medio siglo después que la versión de Diedo.

          Su nombre parece derivar del apellido de un noble linaje del Languedoc francés, Rog o Rotch, con posible significado de “fuerte como roca”.

          Su semblanza, por tanto, se mide por una doble cronología, una tradicional que propone 1295 como año de su nacimiento y 1327 como año de su muerte. Otra cronología de márgenes abiertos, que busca conciliar el contexto biográfico con ciertos hechos históricos conocidos, situando su nacimiento en el tramo 1348-1350 y su muerte en el tramo 1376-1379. Es la segunda la que parece contar con más apoyos.

          Sus padres, una familia noble y pudiente de Montpellier, en algunas fuentes el gobernador de la ciudad, Juan el padre y Libera la madre, ante la prolongada dificultad en concebir un hijo pedían a Dios en oración la concesión de descendencia, y parece que ya desesperaban cuando llegó la buena nueva. Lo cierto es que Roque creció en un clima de profunda religiosidad y muy pronto demostró su vocación. Algunos autores citan que Roque habría estudiado en la escuela de los Dominicos y que habría pertenecido a la «Tercera Orden» de franciscanos, lo que aun sin estar constatado, se entiende bien al valorar que los ideales de vida franciscana fueron cultivados en Montpellier por San Antonio de Padua, fiel intérprete de San Francisco, encajando bien con que Roque asumiera el voto de pobreza, vendiendo todo y dándolo a los pobres. Por otra parte Montpellier era famosa por su universidad de medicina y de derecho y está en el camino francés del Camino de Santiago de Compostela, de modo que algunas fuentes mencionan que pudo adquirir conocimientos en el arte de sanar y atracción por el mundo de la peregrinación.

          Su porvenir vino influido cuando con doce años perdió a su padre, de quien se cita que le aconsejó en su lecho de muerte ser anónimamente dadivoso con los pobre de necesidad. A los veinte años perdió a su madre, y al quedar heredero único del notable legado familiar, guiado por su fe y su educación, decidió vender sus bienes y donarlos a los pobres, aunque algunos afirman que entregó parte de sus derechos de herencia a un tío suyo quedando liberado de preocupaciones materiales. Esta trascendente decisión de liberarse de ataduras materiales y quedar en la absoluta pobreza para ponerse en camino, pertenece al más puro estilo franciscano. Resolvió dedicarse a la peregrinación y al auxilio de sus semejantes.

          Los destinos preferidos de peregrinación eran Jerusalén, Roma y Santiago de Compostela, siguiendo el culto a las tumbas y reliquias de santos y mártires. Europa medieval tenía una red de hospitales atendidos mayormente por órdenes religiosas y en algunos casos por cofradías de laicos. La entrega desprendida y piadosa era una opción popular virtuosa en auxilio de quienes se aventuraban a la peregrinación. No eran aquellos buenos tiempos para peregrinar a Tierra Santa de modo que decidió ir primero a Roma como peregrino y dejar para otro tiempo peregrinar a Santiago de Compostela, aunque luego no tuvo ocasión de hacerlo.

          Se proporcionó el hábito peregrino: sayo, sombrero de ala ancha, bordón y calabaza, pelliza, esclavina y varias conchas para beber de los ríos, además de unas alforjas para sus pocas pertenencias de caminante. Así es representado en multitud de imágenes hasta el punto que muy a menudo era confundido con la propia imagen peregrina del Apóstol Santiago del que, sin embargo, se diferencia bien por dos elementos que le identifican: la herida o bubón de la peste que suele representarse en el muslo o en la pierna, y el perro con una hogaza de pan en las fauces, aunque a veces figura un ángel curando su herida.

          El elemento que más distinguió a san Roque es su afectación y dedicación a la peste, lo que se ha argumentado para su datación cronológica. La pandemia de peste más devastadora en la historia de la humanidad que afectó a Europa en el siglo XIV alcanzando su punto máximo entre 1347 y 1353, los años llamados de la «peste negra», en que se estima que falleció una tercera parte de la población de aquella época, cifrándose en más de veinte millones de muertos.

          En su peregrinación hacia Roma por la vieja ruta de la Toscana se encontró con la peste en Acquapendente (Lazio), donde paró para cuidar de los enfermos. Cuando la plaga disminuyó se dirigió a Cesena (Emilia Romaña), donde había surgido un nuevo brote de la enfermedad. Siguiendo los pasos de la enfermedad marchó a Rímini para llegar finalmente a Roma. En su recorrido fue por tanto siguiendo los pasos de la plaga y se dedicó a curar y atender a todos los enfermos de la peste acudiendo a sus hospitales, curando a muchos enfermos haciendo sobre ellos la señal de la cruz y ayudándoles siempre tanto física como espiritualmente. A quienes morían, los enterraba él mismo, ante el miedo a acercarse a los cadáveres por el contagio de peste. El propio Roque argumentaba que Dios le enviaba para curar milagrosamente a los apestados.

          Uno de los episodios más conocidos de su vida es su encuentro con el sumo pontífice, valioso testimonio que puede orientar la cronología de su vida. De 1309 a 1377, los papas residían en Aviñón, salvo el periodo entre octubre de 1367 y septiembre de 1370, que volvieron un tiempo a Roma, por acción del pontífice Urbano V, francés que fue profesor en Montpellier. Se admite que este Papa fue con quien se entrevistó San Roque, por lo que su paso por Roma sería entre finales de 1367 y principios de 1368, poniéndose una vez más al servicio de los enfermos, en el hospital del Santo Espíritu de Roma, fundado por Guido de Montpellier, nexo que pudo facilitar su estancia. Allí tuvo lugar la curación de una alta jerarquía vaticana que, en gratitud, organizó la audiencia papal. La estancia de Roque en Roma se considera que llegaría hasta 1370 o 1371. Es la época de mayor prestigio y seguimiento local del Santo a quien, ante la grave amenaza de la peste, se aclama por su poder taumatúrgico sobrenatural. La modestia y humildad le hacen huir de este escenario de aclamación y se dirige Piacenza, anónimamente como años antes había entrado en Roma.

          En Piacenza, en la Emilia-Romaña, a partir de 1371, se dirige al hospital local como era su costumbre. Si hasta entonces Roque había triunfado sobre la enfermedad y la desgracia; a partir de aquí será víctima de ambas. Una fea llaga surgió en su pierna, y el aclamado Roque pasó a ser un apestado más. Expulsado del hospital y de la ciudad, se refugió en un bosque no muy lejano para aislarse y morir en paz, al parecer en Sarmato, según alguna fuente. Allí calma la sed y limpia su herida en un manantial cercano, que en algún relato emana milagrosamente. El alimento se lo proporcionaba a diario un perro que le traía un trozo de pan que extraía de la despensa de su amo, Gottardo Pallastrelli. Este animal es representado desde entonces como compañero fiel de San Roque en innumerables representaciones artísticas. Gottardo, de familia acomodada, al descubrir la labor de su perro, siguió su proceder: cuidó y alimentó a Roque mientras éste lo instruía en la fe del Evangelio, terminando por hacerse discípulo suyo y optando por peregrinar como él. El «Acta Brevoria», texto más fidedigno de la vida del santo, escrita en el norte de Italia y considerada anónima, algunos historiadores creen que fue redactada por el propio Gottardo.

          La curación definitiva de Roque, por obra de un ángel, aunque según alguna creencia popular sería por lamidos del perro, marca un nuevo episodio confuso y legendario en la vida de San Roque. Una vez curado se dirigió hacia su ciudad natal y de camino encontró dificultades bélicas y al verlo con prendas en mal estado y ocultar su nombre y datos de familia, pensaron que podía ser un espía, por lo que fue detenido, sin aceptar que ocultaba su identidad para mantener su voto de pobreza. Será encarcelado cinco años, tras los que muere un 16 de agosto entre 1376 y 1379, a la temprana edad de 32 años. Una versión sitúa la muerte del santo en la cárcel de Montpellier donde es recluido anónimamente hasta identificar la cruz bermeja en su pecho como marca de nacimiento. Pero es más factible que Roque no llegara a Montpellier sino que fuera detenido al norte de Italia y falleciera en Angera según algunas fuentes, y en Voghera según otras. Hoy la opción que parece más viables es la sugerida por el criterio bolandista (Jesuitas que siguen la obra hagiográfica de Jean Bolland 1596-1665) en la definición del lugar y fecha de la muerte de un santo, de que la acreditación del lugar donde aparece la primera tradición litúrgica y veneración de las reliquias, es la más fiable, y es Voghera la que cuenta con los testimonios más antiguos en Italia y en Europa con firmes indicios que señalan a San Roque de Montpellier. Además Voghera era un importante cruce de caminos, por el que circulaban los palmeros que viajaban a Tierra Santa, los romeros que peregrinaban a Roma, y los peregrinos que desde Italia partían a Santiago.

          Las frecuentes oleadas de peste perpetuaron la memoria del peregrino que atendía a los enfermos de tan nefasta dolencia y que obraba curaciones milagrosas con la sola señal de la cruz, por lo que la devoción popular empezó a incluirle en sus ruegos y cultos colectivos, como protector de la peste y las epidemias, dedicándole templos, capillas, hospitales, hospicios, cofradías, ermitas, oraciones y liturgias, difundiéndose primero por Italia y Francia y pronto por todo Europa el culto a San Roque ya desde finales del siglo XIV y durante el siglo XV mucho antes de su canonización, de la que hay cierta confusión de fecha. Unos citan que no se formaliza hasta finales del siglo XVI por Gregorio XIII en 1584, y otros que se produjo en julio de 1629 por Urbano VIII.  Sixto V solicitó al embajador de Venecia una biografía de su vida y milagros y, cuestionando el valor de las pruebas presentadas cuestionó incluir en el santoral a San Roque a lo que el embajador contestó que no aceptar la santidad de San Roque, de absoluta popularidad, sería tal escándalo que temblaría la cristiandad. Lo cierto es que ya antes la Iglesia reconoció el fervor popular, concediendo a San Roque honores litúrgicos, pues desde finales del siglo XV tiene una Misa propia en el Misal Romano el día 16 de Agosto, siendo uno de los santos mas venerados del mundo católico. Gregorio XIV le dio Categoría de mártir incluyendo a San Roque en el  Martirologio romano en 1591. 

          Esta rápida extensión popular de su  su santidad y poder taumaturgico, según Louis Réau, se dio por dos hechos fundamentales: por un lado la decisión del Concilio de Constanza en 1414 de instaurar plegarias públicas al santo para que cesara la epidemia de peste (aunque algunos investigadores creen que realmente fue en el Concilio de Ferrara de 1439); por otro lado el traslado de sus reliquias a Venecia en 1485, importante centro comercial y religioso de Europa por el que transitaban muchos de los peregrinos que iban a Tierra Santa y donde se fundó la Scuola Grande di San Rocco, cofradía  creada para asistir a los ciudadanos en tiempos de peste.

          El origen más temprano de su culto se encuentra en Voghera, y tras ella Venecia, y después Nuremberg, en Alemania, debido a la comunidad de comerciantes alemanes que volvían de Venecia. Su culto se extiende a Portugal (Lisboa), Alemania (Bingen) y Bélgica (Amberes y Huy), y prácticamente a toda Europa. En 1489 el culto llegó a España, concretamente a Valencia. En 1501 el Papa Alejandro VI enviaba a Granada una reliquia del Santo y en 1563 Felipe II hizo que llegara otra a San Lorenzo de El Escorial. Pero es Galicia el lugar donde más devoción tuvo este santo debido sobre todo a las pestes de finales del XVI, siendo designado co-patrón de Santiago, pues según la tradición, salvó a Compostela de las epidemias que la amenazaban. Hoy son multitud las localidades de España y de Europa que tienen a San Roque como Patrón o Protector y por todos los rincones del mundo donde hay fieles católicos, pueden encontrarse capillas o iglesias, o incluso aldeas con su nombre.

Fuentes Consultadas.

1.- Miguel Herrero García, San Roque, en Año Cristiano, Tomo III, Madrid, Ed. Católica (BAC 185), 1959, pp. 407-410

2.- Pierre Bolle y Paolo Ascagni 2001-2010, traducción de  María Luengo 2008. Roque de Montpellier, Voguera y su santo. Asociación Italiana San Roque de Montpellier, Centro de estudios Sobre San Roque, Comité internacional.

3.- Luis M. Expósito Navarro. San Roque de Montpellier. De Voghera a Burjassot. Historia de un caminante, peregrino y taumaturgo. Asociación Amigos de San Roque, 2010.

4.- Luis Expósito/Arturo Cervellera. La devoción a San Roque en Valencia. Revista Valenciana de Estudios Históricos Vol.3 No 2, 2016.

5.- Mariano Esteban Caro. San Roque Terciario Franciscano. 16 agosto 2016.

6.- Iván Torrico Lorenzo. San Roque, el peregrino antipestífero de Montpelier. Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. IX, nº 18, 2017, pp. 105-116.

7.- P. Ángel Peña O.A.R. San Roque Patrono de los Apestados. Logroño 2018

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51- La Barca del Apóstol Santiago

          La barca es un elemento muy asociable al apóstol Santiago por su condición de pescador al servicio de su padre Zebedeo, con una factoría dedicada a la pesca en el Mar de Genesaret, junto a Juan, a Pedro y Andrés, los primeros apóstoles llamados por Cristo.

        Como evangelizador de Hispania o de otro lugar distante, tuvo que viajar en barco como hacían frecuentemente los discípulos de Cristo y recogen con abundancia los Hechos de los Apóstoles como actuaciones comunes y necesarias (Hech 2013-16, 211-7, 271-44, 281-14). Y su traslado, que se nos relata como leyenda fabulosa, tuvo que ser navegando desde las costas palestinas hasta Hispania.  

          La Tradición Jacobea, transmitida durante siglos, primero oralmente y luego de forma escrita,  introduce elementos que la magnifican y deforman. Procede analizar si entre los elementos legendarios y los históricos hay criterios que nos permitan un acercamiento objetivo. Estudiar la barca que trajo los restos del apóstol Santiago, es un buen modo de hacerlo.

          Las versiones más antiguas de la Tradición proponen que Santiago llegó a las costas gallegas en una Barca de Piedra, lo que será pronto un recurso fácil para los detractores quienes, ante el brillante argumento de la imposibilidad de que una nave de piedra flote, concluyen que la tradición es un relato mítico, sin contenido creíble y que no merece consideración histórica ni análisis científico.

          Pero hay que valorar la barca de piedra como una conexión entre la cultura popular y la clerical; la primera específica del pueblo humilde y la segunda propia del canónigo culto. Aunque de distinto origen, ambas tiene un fin común: explicar, cada cual en su ámbito, el traslado del apóstol Santiago desde Jerusalén, donde fue ajusticiado en el año 44 d.C., por orden de Herodes Agripa, hasta el noroeste de la Península Ibérica. Mientras que la versión popular centra el hecho en la mención sobrenatural de la nave pétrea, la postura oficial de la iglesia medieval compostelana y sus textos canónigos no plantearon nunca la barca de piedra. La diferencia más que insalvable, parece lógica: la primera versión hace una propuesta fabulosa desde la fe, recurriendo a lo mágico o milagroso; la segunda busca un argumento objetivo desde la razón. Curiosamente en aquellos tiempos cabría decir que se cambian los papeles: al pueblo humilde le basta hablar desde la fe y cita una nave gobernada por la divinidad; el clérigo erudito necesita argumentar desde la razón expresando que el cuerpo fue trasladado en una nave gobernada por mano humana aunque bajo designio divino. La diferencia coetánea entre ambas versiones parece drástica, pues la iglesia buscaba diferenciar hechos objetivos de los supersticiosos y folclóricos. Pero lo cierto es que ambas versiones tienen un mismo fin: explicar el traslado del cuerpo del apóstol Santiago el Mayor en una nave cruzando el Mediterráneo de un extremo a otro, y cada versión lo hace con sus recursos.

        Además el tema de la Barca y los viajes sobrenaturales, es también un fenómeno de conexión entre la cultura galaica y la cultura celta irlandesa y británica. Un relato literario de navegación prodigiosa fue “La Navegación de San Brandán”, monje evangelizador irlandés del siglo VI (484-578) y abad del monasterio de Clonfert, cuya leyenda de su viaje al paraíso influirá mucho en los relatos hagiográficos de Europa occidental; se trata de un texto de cristianización moralizante, que solo cabe interpretarse como un viaje iniciático y purificador en busca del Paraíso Terrenal. Tuvo su trasvase cultural a Galicia en el monje gallego “Trezenzonio” al que la tradición atribuye divisar e incluso visitar desde el primitivo faro romano de A Coruña (Brigantium) hasta la isla paradisíaca de Solistición, también relato místico que trata del viaje espiritual, en búsqueda personal del más allá. Conexión cultural galaico – irlandesa  hay también en la fundación de Brigantia por el rey Breogán con su alta torre, desde la cual, según la tradición celta, se podían llegar a divisar las costas de Irlanda. La conexión literaria traduce una conexión histórica propiciada por el mar, y los bretones de Hispania fue un grupo étnico de origen celto-británico que asentó en el noroeste de la península ibérica durante los siglos V y VI que fundaron la ciudad de Britonia, registrada en el Parrochiale Suevorum (siglo VI) y que hoy corresponde a San Martín de Mondeñedo. Sin pretensión exhaustiva en la conexión entre la cultura celta y la galaica, este trasvase cultural subyace también con clara presencia en la barca de piedra que ahora analizamos.

La Barca de Piedra de la Tradición Jacobea no nace como iniciativa eclesiástica, sino que su origen y su transmisión es popular de inicio local. No se trata de un elemento constante, sino que aparece solo en las versiones antiguas, las de origen popular de transmisión oral, mientras que la iglesia nunca mencionó la barca de piedra que valora como elemento pagano inaceptable.

          En otros lugares de Galicia, como Muxía y San Andrés de Teixido, hay acantilados rocosos ricos en formas cuya visión permite entender que las gentes primitivas vieran en ellas Barcas de Piedra, en forma de rocas que remedan partes de una nave o naves volteadas por el mar. La tradición popular de Muxía aceptaba que la Virgen María, nominada aquí “Nosa Señora da Barca”, llegó en una barca de piedra para dar ánimos al apóstol Santiago en su labor evangelizadora, y cuyo timón y vela de material pétreo, se conservan en el pedregal local, visibles a los visitantes. La vela es la llamada Pedra dos Cadrís (riñones), por la vieja creencia de que curaba dolencias renales y lumbares a quienes pasaban ritualmente por el hueco natural que se forma debajo de ella, creencia que se encuentra también en lugares de Irlanda, y que sintoniza bien con la cultura de la piedra del mundo antiguo, lo que nos sugiere una cristianización de creencias paganas anteriores en claro proceso de sincretismo. En San Andrés de Teixido la leyenda cuenta que hasta allí llegó el apóstol Andrés en una barca de piedra, y el imaginario popular vio en sus acantilados los restos de la pétrea nave del santo volteada sobre las aguas una vez cumplida su misión.

          Caso singular es la Barco de piedra de San Juan de Misarela; en el cauce del río Barbanza, en la parroquia de San Isidro de Posmarcos, concello de A Pobra do Caramiñal (A Coruña), en la confluencia con el llamado río das Pedras, enfrente de las ruinas del monasterio de San Juan de Misarela, se puede ver varada una barca de piedra granítica de unos cinco metros de eslora. Dice la leyenda que es la barca en la que llegó a aquel lugar San Mauro, fundador del eremitorio de Misarela, huyendo de sus perseguidores los legendarios mouros.

          Lo más relevante es que aparecen Barcas de Piedra en otros puntos de litoral atlántico de Europa, como Bretaña, Gales y Cornualles, y especialmente los encontramos en leyendas hagiográficas de Irlanda y de la Bretaña francesa, donde las naves pétreas traen héroes, guerreros y otros personajes mitológicos. Es decir: estamos ante la difusión atlántica de un elemento arcaico que impregna la Tradición Jacobea, pero que no es sustancial ni genuina en ella, sino que ha sido incorporada por sincretismo, proceso por el cual dos ámbitos culturales distintos llegan a compartir o unificar rasgos de origen diferente para compatibilizarlos. 

          Pero no acaban aquí las explicaciones sobre la barca de piedra, que el sincretismo permite comprender de forma cultural mas asumible pero sin aportar argumentos esclarecedores sobre la tradición jacobea que muchos siguen viendo como mero sincretismo o cristianización de una cultura pagana previa y por tanto juzgan como mera leyenda piadosa.

          Antes de incurrir en un descarte precipitado conviene valorar otras opciones que nos explican una lógica factible en la Barca de Piedra. El traslado de los restos apostólicos no fue, obviamente, en una nave de piedra, sino en una nave convencional de la época, tal vez fenicia o romana, bien calafateada de estopa y brea para impermeabilizarla. En las costas gallegas hay restos arqueológicos de puertos fenicios y romanos con gran actividad comercial en la costa o en la transición marítimo-fluvial entre río y ría. En aquella época, las vías marítimas y fluviales, bien desarrolladas por el comercio desde tiempos remotos, eran el modo idóneo de transporte de personas y mercancías. También y aunque excepcionalmente, de los sarcófagos y bloques de piedra que incluso eran bien aceptados en las bodegas de los barcos como lastre necesario para la navegación. No era posible transportarlo por tierra en que ni los caminos ni los vehículos estaban adaptados a ello, y las escasas vías terrestres estaban concebidas con fines militares y administrativos más que comerciales. La frecuente hostilidad entre poblados y territorios hacía inviable un transporte terrestre por territorios intransitables por la escasez de caminos o la ausencia de ellos. En cambio, traído hasta la costa y desembarcado en algún lugar próximo a una desembocadura fluvial a una ría, el sarcófago podría ahora transportarse en una nave o balsa para remontar un río en los casos de “repatriación” de algún personaje de la antigüedad hasta su lugar de origen, mediante arrastre fluvial con pértigas o cuerdas desde las orillas, lo que permitía remontar los ríos hasta el lugar oportuno. El supuesto absurdo de la barca de piedra navegando sobre las aguas, no resulta un hecho sobrenatural, sino que puede responder a un lance comprensible. Se trata solo del planteamiento de una conjetura que nos proporciona una primera explicación coherente, pero sobre todo que nos invita a la búsqueda de otras opciones lógicas.

          Hay en efecto otra opción aún más interesante y factible. La expresión “Barca da pedra” no hace alusión al material del que la barca está hecha, sino a la función que desempeña, y que en este caso no sería otra que el traslado de mineral (oro, estaño y minerales) por vía marítima. Se ha usado la visión de la tradición celta equivocando el concepto. Estas naves transportadoras de materias minerales, piedra, mármoles y metales, no eran una entelequia, sino de una opción plenamente acorde con la “ruta del estaño” que iniciaron  los fenicios antes de la era cristiana y continuaron luego los romanos. El campamento romano de Ciudadela contiene restos de un asentamiento militar de origen romano, 500 militares de la Cohors I Celtibérica que controlaba la ruta del estaño de BrigantiumLucus Augusti, punto intermedio para proteger el abastecimiento de este estratégico metal. Conocían bien la navegación desde las tierras palestinas hasta el noroeste hispano, por rutas marítimas comerciales periódicas ya existentes en la época y que hacen objetivo que un judío pudiera trasladarse por mar entre estos dos puntos distantes del imperio romano, el puerto de Jaffa y el de Iria Flavia. Una nave romana era muy capaz de transportar mineral en sus depósitos en modo que además sirviera de lastre para la navegación. Galicia estaba en plena ruta comercial del estaño y era además productora del mismo. Pero además se extraía oro en el valle del Sil, en tierras de Orense y en el Bierzo; hay notables evidencias de explotaciones auríferas romanas, como Las Médulas, que una vez extraído sería transportado por vía marítima a otros puntos del imperio. Está documentado el comercio de la piedra entre Egipto y Galicia en tiempos de Jesucristo, en naves que ya eran llamados barcos de la piedra, lo que evidentemente no quería decir que estuvieran hechos de granito, sino que trasportaban materiales minerales.

          Sin una pretensión demostrativa, la Barca de Piedra tiene una dimensión lógica que no autoriza a desestimar a priori la Tradición Jacobea. Un procedimiento paralelo puede aplicarse a otros de los muchos elementos que mitifican el relato jacobeo, como los 7 días y los 7 discípulos que más que una referencia cronológica imposible o un número cerrado de discípulos, puede explicarse simplemente por el uso bíblico del número 7. La lucha con el dragón y con los toros bravos son también elementos simbólicos que representan la superación de dificultades. El ángel timonel o la mano divina que guía la nave o el hundimiento del puente que protege a los discípulos de sus perseguidores nos hablan de la protección divina al estilo que lo hace la travesía del mar rojo.

          La conclusión útil de este apartado jacobeo, es que la leyenda, aún su fantasía acumulada a través de las culturas y de los siglos, guarda un contenido coherente y comprensible que constituye un primer substrato de verosimilitud que luego veremos reafirmada en otros análisis y valoraciones.

Fuentes Consultadas:

1.- El Viaje de San Brandán. Benedeit. Traducción y prólogo: Marie-José Lemarchand. Ediciones Sirula 1983.

2.- Fernando Alonso Romero. Santos e Barcos de pedra, para una interpretación de Galicia atlántica. Xerais 1991.

3.- Fernando Alonso Romero. La Barca de piedra de San Juan de Misarela: Características, paralelos y origen de una embarcación legendaria. Cadernos de Estudios Gallegos, Tomo XXXIX, Fascículo 104. Santiago 1991.

4.- José Fernández Arenas. Elementos simbólicos de la peregrinación jacobea. Edilesa 1998, págs. 27-28.

5.- Jacques Chocheyras. Ensayo histórico sobre Santiago en Compostela. Gedisa 1999, págs. 15-16, 72-73, 83.

6.- Carlos García Costoya. El misterio del Apóstol Santiago, mito y realidad del enigma jacobeo. Plaza Janés 2004, págs. 124-125.

7.- José Cornide. Las Casitérides, o Islas del Estaño, restituidas a los mares de Galicia. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2006. Edición digital basada en la de Madrid, Benito Cano, 1790.

8.- Ted Olsen. El cristianismo y los celtas. San Pablo Editoria, 2007.

9.- José Miguel Andrade Cernadas. Cultura clerical y cultura popular en el legendario jacobeo, la barca de piedra. El Extramundi y los papeles de Iria Flavia, Año nº 16, Nº 63, 2010, pp. 115-124.

10.- Alberto Solana. El Enigma Compostelano. Cofradía de Santiago Apóstol de Madrid. 2016.

11.- Joel Varela Rodríguez. El Viaje de Trezenzonio a la Isla de Solistitición. Refacción de material y distintos niveles de sentido. Universidad de Santiago de Compostela. Centro Ramón Piñeiro para a Investigación en Humanidades. EVPHROSYNE, 44, 2016.

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50- Torres de Oeste y defensa del litoral gallego

         Las Rías se definen como accidente geomorfológico consistente en la formación de profundas escotaduras del litoral de un costa por la penetración en ella del mar debido a la sumersión de una cuenca fluvial de laderas más o menos abruptas, por el descenso del nivel terrestre completado por un ascenso relativo del nivel del mar y conformado por los movimientos continuos de las mareas. Constituyen una peculiaridad de la geografía de Galicia, sin duda un atractivo turístico por los condicionantes pesqueros y paisajísticos que hacen de Galicia un territorio singular bien diferenciado de otros lugares peninsulares.

          Fue también, sin lugar a dudas, un condicionante histórico y social, pues Galicia, en el ángulo noroeste de la Península Ibérica, limitado su acceso al resto de la península por sus montañas circundantes, era un territorio que encontró su desarrollo mirando más al mar que a la tierra. Por mar llegaron la influencia e intercambios culturales con otros pueblos, en el terreno del comercio y la religión, por cuestiones de accesibilidad. Por mar llegaban las embarcaciones desde los tiempos fenicios para comerciar trayendo productos del exterior y llevado productos del interior de Galicia. Por mar llegaban las naves que hacían con cierta periodicidad la ruta del estaño y de los minerales (Barca da pedra). Por mar se trasladaban y llegaban los predicadores y evangelizadores, y especialmente el Apóstol Santiago, según reza la tradición, entró hasta Iria Flavia siguiendo la ruta del Mar de Arousa y del rio Ulla.  

          También condicionaban los ataques enemigos y por tanto la necesidad de una defensa estratégica. Aquí nos ocuparemos de una de las defensas más singulares de Galicia y particularmente de la Ría de Arousa, la más elegida por los asaltantes furtivos por su amplitud geográfica, por sus abundantes islas para desembarco intermedio, y por ser la vía de acceso a la naciente y próspera ciudad de Santiago de Compostela de renombre y prestigio en todo el mundo conocido, que despertaba ambiciones y atraía los ataques piratas. Algo parecido ocurre hoy con los traficantes de tabaco y droga, que encuentran en la ría el acceso adecuado para burlar los controles y las leyes.

     Los ataques por mar tanto de los piratas sarracenos como de las embarcaciones vikingas, constituían un verdadero azote para Galicia y especialmente el Señorío de Santiago que obligó al arzobispado, a la sazón un señorío feudal, a desarrollar y perfeccionar un sistema defensivo que tardó varios siglos en alcanzar su eficacia.

          La fortaleza “Torres de Oeste” se ubica en la provincia de Pontevedra y municipio de Catoira, en un punto geográfico estratégico que le convertía en lugar de gran accesibilidad al desembarco de naves enemigas, lo que sin duda es la razón de que se buscara proteger con una sólida fortaleza como la que analizamos.

      Los estudios arqueológicos del lugar revelan que los orígenes de esta fortaleza se remontan a la época castreña, desde finales de la Edad del Bronce hasta principios de nuestra era. Del siglo II a I a.C., se conservan restos de cerámica y de armas de bronce. Con la romanización se construyó en la desembocadura del Sar, el Castellum Honesti, o Turris Augusti (en honor al emperador Augusto, con una estatua del mismo) construcción militar en defensa del enclave portuario de posibles ataques de piratas y el control del curso fluvial del Ulla como entrada natural hacia el interior de Galicia, argumentos preventivos que servirán en época alto medieval para reforzar este enclave como protección de Compostela. El Castellum Honesti convirtió la zona en importante puerto comercial, gracias a la protección estratégica de la fortaleza como acceso por vía marítima de embarcaciones comerciales, según refleja el geógrafo Pomponio Mela, natural de Tingentera, en la Hispania bética, con alusiones históricas que sitúan su obra entre el 43 y el 44 d.C. Interesante este dato en lo jacobeo por cuanto documenta que en esa época era bien factible el acceso a ese puerto en época coetánea a la del Apóstol Santiago desde embarcaciones desde cualquier parte del imperio, incluidas las tierras palestinas. En todo caso se encontraron numerosas piezas de cerámica, fundamentalmente ánforas romanas, que reflejan la elevada actividad comercial y portuaria de la época en ese estratégico lugar que, en definitiva acreditan que esta era una destacada vía comercial a la que accedían naves desde múltiples puntos del imperio.

          Aparte de estos antecedentes donde la defensa de las costas gallegas adquiere mayor relevancia es hacia finales de la alta Edad Media, justamente a partir de comienzo del fenómeno jacobeo (siglos IX – XII). Las tierras de Iria – Compostela, se verán   incesantemente amenazadas por los ataques marítimos de piratas normandos y almorávides, como relata con detalle la Historia Compostelana. La cercanía al mar constituía entonces un verdadero riesgo de invasiones, saqueos, robos y raptos. Estos ataques a Galicia se veían favorecidos por su deficiente protección de la costa, y lejanía de los centros de poder, así como el desinterés y poca pericia defensiva inicial. Estas incursiones marítimas, procedentes tanto del norte como del sur, se dirigían a las sedes episcopales gallegas, sobre todo la de Iria Flavia primero y luego la de Compostela, ambas en la ría de Arousa, la entrada natural a Santiago de Compostela, las llamadas tierras de Jacobsland por los vikingos y de San Yaqub por los sarracenos.

          Hacia finales del siglo IX, Alfonso III, en colaboración con el obispo iriense Sisnando I, mando construir la segunda iglesia de Santiago en Locus Sancti Iacobi, con la intención de ofrecer al sepulcro de Santiago un marco más idóneo que el del modesto templo inicial de Alfonso II. Paralelamente reconstruyó el Castellum Honesti romano para dar protección a la sede compostelana de los ataques normandos y sarracenos. Entre los restos encontrados entre las ruinas de aquella fortaleza, el crismón de la victoria pertenece a esta época.

          La necesidad de reforzar este punto estratégico se marca en el año 968, en que una numerosa escuadra de naves normandas entró en la Ría de Arousa, remontó el Ulla, desembarcando en este lugar clave y se dirigieron a Iria Flavia. Sisnando II salió a su encuentro al frente de sus tropas para frenarles haciéndoles retroceder hasta el lugar de Fomelos. Pero allí  se rehicieron los invasores, con la mala fortuna que una saeta alcanzó a Sisnando y segó su vida. Ante la falta de obstáculo los vikingos saquearon, destruyeron y quemaron todo a su paso hasta llegar a O Cebreiro. Si resistieron el ataque las dos ciudades amuralladas: Santiago gracias a las murallas que levantara Sisnando, y Lugo gracias a sus murallas romanas. Esto evidenció la necesidad de levantar una defensa sólida.

          Momento clave fue el protagonizado por Ulf «el gallego», caudillo vikingo que saqueó Galicia entre 1028 y 1048, pero que finalmente fue eliminado por el obispo Cresconio, cuyo gran acierto fue la construcción de las famosas Torres de Oeste en Catoira, durante reinado de Alfonso V, pasando a depender de la Mitra compostelana, por su valor defensivo clave de la ría de Arousa para la protección de la entrada a Iria Flavia y Compostela. Según la Historia Compostelana (S. XII), fueron levantadas sobre las ruinas de las «Aras de Augusto» con mano de obra campesina traída por precepto real desde Triacastela hasta la costa. Fueron construidas a mitad de siglo XI, y las excavaciones realizadas comprobaron la inicial existencia de cinco torres y probablemente dos más, aunque actualmente sólo se pueden observar los restos de dos y los cimientos de otra. Durante su episcopado, sus soldados fueron eficazmente entrenados en la estrategia y tácticas militares precisamente para superar a los vikingos hasta vencerles definitivamente. Al llegar la flota normanda a la entrada de Iria Flavia, chocaron con las cadenas que Cresconio había ordenada colocar atravesadas de una a otra orilla para evitar el avances de las naves enemigas, que al desembarcar, advertidas y dispuestas las tropas gallegas para el momento, derrotaron al ejército de Ulf el gallego obteniendo una victoria definitiva. Cresconio resultó ser más feroz y astuto que Ulv Galiciefarer que tuvo que tuvo que huir para no volver a ser nombrado en las crónicas. Durante el pontificado de Cresconio, y luego también el de Diego Peláez, fue nombrado al frente de esta estructura defensiva Gelmirio (padre del futuro arzobispo Diego Gelmírez).

          Entre los años 1102 y 1122, Diego Gelmírez volvió a reforzar las defensas a tiempo de repeler un nuevo ataque sarraceno. Fue bajo su pontificado que las Torres de Oeste adquirieron su mayor influencia, incorporadas en un esquema integral de defensa costera, pues si antes Sisnando y Cresconio habían establecido una defensa pasiva y estática basado en murallas circundantes y fortalezas estratégicas, Gelmírez desarrolló un nuevo concepto de defensa añadiendo a la defensa pasiva una defensa activa. Reforzó la construcción que creara el obispo Cresconio, y que gobernó su padre, las Torres del Oeste, fortificando sus murallas hasta hacer de ellas una fortaleza inexpugnable en donde edifica un puente, una capilla de una nave dedicada a Santiago y una gran torre interior que se añadía a las seis torres ya existentes, la torre principal, llamada torre Lugo, pues parece que fue costeada por esta ciudad. Crea o refuerza otras fortalezas estratégicas y sobre todo construye galeras defensivas dotadas de tropa adiestrada y equipada que se anticipa al enemigo, desarrolla un sistema de vigilancia y alarma, constituyendo una defensa preventiva e incluso de acción ofensiva, siendo el primer gobernante con una conciencia naval de Galicia, que desarrolló una estrategia de defensa integrando a las medidas estáticas la creación de una flota naval que cabe entenderse como precursora de la futura Marina de Castilla.

          La estructura del castillo, tal y como era en el siglo XII, consistía en un recinto amurallado de forma elíptica con siete torres, cerrando el acceso a Iria Flavia. Una gran torre sobresalía entre las otras, la mencionada torre Lugo. Sus defensas se complementaban con el entorno pantanoso sobre el que se erguía que convertían la fortaleza prácticamente en una isla. Hoy transcurre casi sobrevolando la zona el puente de la C–550 entre Catoira y Rianxo. En la zona más próxima a la ría pueden verse restos de los muros que conformaban las dependencias del interior del recinto amurallado. Aquí se encuentran los restos de las dos imponentes torres, los cimientos de la torre central y la capilla de Santiago. Las torres, de tipo prerrománico, presentan gruesos muros que van reduciendo su espesor en altura.

          La capilla, construida por Gelmírez en el siglo XII y dedicada a Santiago Apóstol, es de carácter prerrománico. Consta de una sola nave con ábside semicircular, y fue entre los siglos XII y XVI una continuación de la peregrinación a Santiago de Compostela, gracias a lo cual se mantuvo el lugar después de que perdiera su valor estratégico.

          Con el paso del tiempo, la fortaleza y su recinto amurallado fue perdiendo su valor defensivo estratégico convirtiéndose en nido de malhechores y ladrones que dañaban los intereses del señorío de Santiago por lo que surgieron iniciativas en distintos momentos que provocaron su derrocamiento y destrucción, llegando al estado de ruina. Los modestos restos que pervivieron, para evitar su demolición plena, fueron declarados monumento histórico-artístico en 1931, y hoy los restos se encuentran en estado de ruina consolidada, por restauración para dar solidez, que se realizó a partir de 1970, cuando fue declarado Monumento Nacional.

          Contribuye a su conservación la celebración de las fiestas del pueblo el primer domingo de Agosto, donde se representa el asalto a las torres de los ejércitos vikingos, con participación de reconstrucciones de los drakkar que llegan repletos de gentes caracterizados de vikingos. En la zona se reproducen mercados y cantinas medievales. Son las Romerías vikingas de Catoira con elementos internacionales de intercambio cultural, que hoy es una de las fiestas de interés turístico internacional de la provincia de Pontevedra el primer domingo de agosto. En el río también podemos ver los “drakar”  que son reconstrucciones de las antiguas embarcaciones vikingas, que se usan el primer Domingo de Agosto, en la famosa “Romería Vikinga”.  Donde se representa el  asalto de los ejércitos normandos a las torres de Catoira, todo ello acompañado de música autóctona y buen vino. Un auténtico festejo  declarado de interés turístico internacional.

Fuentes Consultadas

1.- J. A. Otero Ricart. Arqueología. El Enigma de Turris Augusti. La Opinión, 21 Diciembre 2008.

2.-  Carlos Andrés González Paz. El “Castellum Honesti” una fortificación marítima medieval gallega. Las fortificaciones y el mar, 2008, págs. 165-174

3.- Manuel F. Rodríguez. Gran Enciclopedia del Camino de Santiago. Ediciones Bolanda 2010. Torres de Oeste, Volumen 17, pp. 194-196

4.- Fernando Alonso Romero. “La embarcación de la jarra romana del río Ulla (Galicia)”, en Anuario Brigantino, Nº 37, pp. 93-102. Concello de Betanzos. Betanzos, 2014.

5.- David Fernández Abella y Erik Carlsson Fontán. La ría de Arousa: un ejemplo de la ocupación y explotación de la costa en época romana. Arkeogazte 2014, nº 4, pp. 227-246.

6.- https://www.catoira.net/

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