OBJETIVOS DEL TRABAJO

Rudesindus          Entre  la postura apriorística de la ciencia histórica y los planteamientos especulativos de los esotéricos, es necesario un estudio de la Tradición Jacobea como origen del Camino de Santiago. El propósito del trabajo es el estudio de sus fuentes para ver si contiene indicios o criterios de verosimilitud, o es una falsedad arropada en el transcurso de la Historia.

          Aunque incluyendo ampliaciones y complemento grafico adicional, todo lo aquí publicado relativo a Tradición Jacobea y sus criterios de verosimilitud, fue editado en el número 7 de la revista Rudesindus de 2011.

          Junto a este objetivo prioritario de este blog iré incluyendo otros muchos temas complementarios, como breves relatos literarios, artículos musicales, diarios de peregrinación, personajes de la historia jacobea, conformando un mosaico temático que pueda ser del gusto del peregrino del Camino de Santiago.

          Y si este Blog resulta de tu agrado, te invito a regristarte y a que lo des a conocer entre tus contactos que puedan estar interesados.

 

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45- Redescubrimiento de los Restos Jacobeos

          En la noche del 28 de enero de 1879, Antonio López Ferreiro, junto a José María Labín Cabello, el maestro de obras Larramendi y el obrero Juan Nartallo, tras varias jornadas nocturnas de excavaciones en el altar mayor de la catedral compostelana, descubrió finalmente los restos sepulcrales que venía buscando para resolver las crecientes dudas sobre su presencia en el subsuelo de la catedral compostelana, en modo que las excavaciones que dirige van a alcanzar un efecto fundamental en la relocalización de los huesos atribuidos al Apóstol Santiago y sus discípulos Atanasio y Teodoro.

          La convicción milenaria de la Iglesia compostelana de que las reliquias apostólicas estaban en la Cripta funeraria bajo el Altar jacobeo era creencia firme a finales del siglo XVI, y así lo deja constatado Ambrosio de Morales. Pero a partir de entonces se va a generar un clima de duda y cuestionamiento, especialmente desde que en 1589 ataca La Coruña de Francis Drake, con propósito de llegar a Santiago y profanar sus reliquias. Ante esta amenaza el arzobispo Juan de Sanclemente decidió ocultarlas, llevándolas de la cripta a un lugar seguro, de modo que los restos custodiados como los de Santiago y sus discípulos dejaron su lugar habitual y pasaron a un sitio secreto, con tal celo guardado que murieron los pocos que lo sabían sin transmitirlo a otros, y como quiera que los restos nunca fueron retornados a su lugar original, una vez superado el riesgo, resultó que durante casi tres siglos el lugar de localización de los restos del Apóstol va a quedar ignorado. El arzobispo tenía el propósito, por un lado de proteger las reliquias de la amenaza de profanación, y por otro evitar las aspiraciones de Felipe II de trasladarlas al Escorial. Se entiende así el secretismo con guardado con la información y que se perdiera en el tiempo por fallo en su transmisión. Podría decirse que los restos se pierden en el subsuelo catedralicio. Esta sorprendente situación levanta una neblina de incógnitas que convierte a Santiago en un mito acerca de la venida del Apóstol y la realidad de su sepulcro.

          Son tiempos en que el modernismo cultural y el desarrollo del pensamiento filosófico de entonces hace decaer la peregrinación ante el protagonismo que cobran otros focos e intereses europeos. Compostela parece perder su buena estrella y va sumiéndose en un enigma en que su historia, su poder aglutinante, sus virtudes y atractivo se verán desacreditados. Se cuestiona que Santiago predicara en España y que sus restos llegaran hasta Galicia y fueran allí sepultados. Esto será el impulso para que el cardenal Miguel Payá y Rico decida excavar el subsuelo de la catedral. Con la excusa de reformar pero con el propósito de resolver las dudas crecientes, afronta las excavaciones bajo el Altar Mayor, que autoriza a finales del 1878.

          En primer lugar excavan bajo el altar mayor y encuentran el sepulcro original vacío de restos, como ya ocurriera en 1655 durante las obras de la capilla Mayor que dirigió el canónigo y arquitecto madrileño José de Vega y Verdugo. De aquí pasan a la girola, junto a la puerta santa, en memoria de una tradición que en esa zona hubo una puerta que daba acceso antiguamente a la tumba apostólica, nada encontraron. Luego excavan frente a la capilla de la Virgen de la Azucena o capilla de San Pedro: sin logro alguno. Pasan a excavar de nuevo en el interior del presbiterio, al lado del evangelio, junto al altar: tampoco. En quinta tentativa levantan la tarima y el suelo del presbiterio: nada. Y a la sexta tentativa abordan el área detrás del altar mayor, espacio en hemiciclo que se usaba entonces como sacristía para revestirse las jerarquías eclesiásticas, y en cuyo lugar había una estrella que les motiva a buscar aquí ante antiguas noticias de un traslado detrás del altar, y animados por el recuerdo de que las procesiones solemnes litúrgicas que se hacían en la basílica, a través de la girola y de los brazos de la cruz, la procesión de antemisa, el cabildo tenía la costumbre inveterada de hacer una estación o parada en el centro de la girola, y mirando hacia el altar, a través de los ventanales, y se entonaba la antífona corpora santorum (cuerpos de los santos), y además en algunas ocasiones en ese lugar se encendían velas. Se decide explorar allí con la razonable sospecha de que pudiera ser éste el lugar donde el arzobispo Juan de San Clemente escondió las reliquias. Excavan pues en el trasaltar, y en su centro geométrico aparece lo que se llamó desde entonces un reconditorio, hoy visible por deseo del cabildo, colocando en ese lugar una placa de cristal rodeado de una verja de bronce. A pesar de que hoy puede verse claramente desde la escalera de subida al camarín donde se realiza el rito del abrazo a la imagen apóstol, es un lugar desconocido para la gran mayoría de peregrinos y visitantes.

          La exploración se llevaba a cabo en el más riguroso secreto, como si en vez de un propósito sagrado estuvieran perpetrando un robo. El propio López Ferreiro nos relata lo acontecido: «…la noche del 28 de Enero del año actual [1879] a cosa de las diez de la noche estando uno de los declarantes [López Ferreiro] escarbando con un cincel la tierra que rodeaba la piedra frontal de la urna, halló sobre esta dos ladrillos unidos, que le llamaron la atención por ser parecidos a los que había debajo del altar mayor, mandó al cantero que le acompañaba que los levantara, y, ejecutado que esto fue…, al centro de la urna varios huesos, de aspecto de antigüedad…».

          En esa operación la pica de Juan Nartallo a las órdenes de López Ferreiro levanta los ladrillos que cubrían los restos y con la farola de acetileno alumbraron el hallazgo y vieron que se trataba de una urna funeraria muy primaria, un reconditorio alternativo dentro de la cual observaron un cúmulo de huesos humanos y fragmentos de cráneo, lo que hizo creer que habían encontrado los restos del Apóstol. Juan Nartallo, que era hombre rústico y de fe grande, con la emoción del momento perdió el conocimiento. Temiendo que sufriera algo grave, sus compañeros dejaron sus pesquisas a un lado y se centraron en la reanimación del albañil. Al volver en sí de su desmayo, llevándose las manos a los ojos expresó que no podía ver. Permaneció privado de vista más de media hora. Sin duda estaba siendo víctima del fuerte poder psicosomático de las emociones. El mismo Labín Cabello refirió la supresión repentina de una cefalalgia muy probablemente por la misma impresión emocional.

          El reconditorio estaba hecho con piedras reutilizadas, y dentro encontraron además una serie de ladrillos, macizos y del tamaño de un pie, es decir, unos 30 cm de longitud, que resultarán ser los mismos ladrillos romanos que conforman las sepulturas del edículo apostólico, y dado que “…algunos fragmentos óseos estaban teñidos de rojo intenso por el contacto con los ladrillos de las tumbas del Mausoleo primitivo, contacto que no tenían estando en esa cavidad” quedaba probado que lo allí encontrado era el resultado de un traslado desde la sepultura apostólica original. Aparecieron gotas de cera, indicativas de que el traslado fue nocturno y secreto, bajo la iluminación de unas velas. Se puede fácilmente recomponer la situación: habían construido un reconditorio toscamente elaborado, y de forma precipitada e improvisada tomaron los restos óseos de sus lugares originales y con cierta prisa los trasladaron de noche, a la luz de las velas, a este reconditorio o arqueta, mezclados con alguna tierra de hacer el hoyo, los taparon y repusieron el pavimento, colocando alguna alfombra encima para que no se viera la frescura de la obra y no fuera detectada la maniobra que pretendía pasar inadvertida.

          Con posterioridad al hallazgo y observados los restos óseos con todo respeto, sellaron el lugar y notificaron el hallazgo al cardenal. El propio maestro de obras Manuel Larramendi relata cómo le habían dado la noticia al cardenal Payá: “Eran las dos de la mañana, y en cuanto Nartallo fue reponiéndose, don Antonio me dio la comisión de ir personalmente a dar la feliz noticia del hallazgo al señor Cardenal. Llamé repetidas veces a la portería y no me sintió nadie. Entonces fui por la calle de San Francisco y arrojé una piedra a la vidriera de la habitación del cochero de su eminencia. Se asomó con precaución y, en cuanto me conoció y le dije lo que pasaba, vino corriendo a abrirme la puerta de palacio, llevándome al dormitorio del señor Cardenal. Este me recibió muy contento y yo le conté todo lo que había ocurrido. Me mandó que volviese a cerrar el sarcófago en la misma forma que estaba… como se hizo“.

          A la mañana siguiente, el cardenal Miguel Payá y Rico dirigió una carta a D. Antonio Casares, catedrático de Química de la Universidad de Santiago, primer decano de la Facultad de Farmacia y Rector de la Universidad, muy cualificado por tanto para el estudio de la composición química de los restos; don Francisco Freire Barreiro, catedrático de Anatomía y Técnica Operatoria de la Facultad de Medicina, y por tanto cualificado para la peritación ósea; y don Timoteo Sánchez Freire, catedrático de Patología Clínica y Quirúrgica de la Facultad de Medicina, antes catedrático de Anatomía Descriptiva, Anatomía General y preparador anatómico de la Facultad de Medicina y también de indudable cualificación para la peritación osteológica. Les dirige esta carta: “La exploración que se está practicando en el subpavimento del presbiterio y tras-sudario con el fin de descubrir el sepulcro y los hueso del Apóstol, ha dado el descubrimiento de una gran colección de ellos dentro de un sepulcro rústico en el tras-sudario…; sin inscripción alguna que indique ser los del Apóstol o los de sus discípulos, San Anastasio y San Teodoro, que la historia y la tradición atestigua haber sido enterrados junto a las cenizas de su tan amado maestro. Hemos creído lógico y prudente rogar a vuestras excelencias se sirvan reconocerlos, examinarlos, clasificarlos y coleccionarlos, informándonos de estos tres extremos: 1 ¿a cuántos esqueletos pertenecen?, 2 ¿cuál es su antigüedad?, 3 ¿se descubre en ellos alguna señal que haga temeraria o inverosímil la creencia de que son los que se buscan, esto es, los del Santo Apóstol tan sólo, o los de éste con sus dos indicados discípulos?”.

          Nada más recibir la carta los profesores se presentaron en el palacio arzobispal. Allí les esperaban los descubridores del sepulcro y él canónigo don Jacobo Blanco Barreiro como miembros de la comisión de excavaciones del cabildo catedralicio de Santiago. Todos juntos se encaminaron a la catedral. En el trasaltar, ábside de la basílica, los profesores ven que el pavimento está levantado. Se acercan. En el centro del espacio excavado ven una caja, a manera de nicho, formada de toscas paredes. Tendría un largo de unos 99 centímetros, 33 de ancho y 30 de profundidad. “Los huesos estaban deteriorados y mezclados con tierra…. Sin orden, fraccionados, sin cartílagos y partes blandas, muy deteriorados y frágiles, no existía ni un solo hueso entero ni completo”.

          El conjunto de huesos a los que se enfrentaban aparecían por tanto totalmente revueltos y mezclados con tierra, ni uno solo de ellos entero, sino multi-fragmentados, y por tanto su capacidad informativa era compleja y reducida. Pero no cabía esperar otra cosa tratándose de unos restos de dos mil años. La acción putrefactiva tiende a que los huesos se disgreguen y pulvericen, si bien el estar sepultados les ha dado una protección que les ha permitido aguantar el paso del tiempo.

          Los extraen de su lugar y los trasladan a la Universidad con sumo cuidado para que no se rompan por su fragilidad al manipularlos, los limpian, los deshidratan y consolidan, y los agrupan en dos bandejas, una para los más reconocibles y otra para los fragmentos indeterminables por su pequeñez y pérdida de forma, separando en ella un total de 365 fragmentos menores. El resto los estudian por su color, consistencia, peso, conformación, textura, desarrollo, osificación y número, comprobando que correspondían a tres grupos óseos, tres esqueletos por tanto, que numeraron como grupo 1, 2 y 3. Los huesos del 1º y 3er grupo tienen el mismo color en dos tonalidades. Los peritos los describen como huesos de color avellana clara los del 1er grupo y avellana oscura los del 3º. Los huesos del grupo 2 son de color arcilla moteados de verde. La distribución fue de 81 fragmentos pertenecientes a 29 huesos nominables para el grupo 1; 85 fragmentos pertenecientes a 25 huesos para el grupo 2; y 90 fragmentos pertenecientes a 24 huesos para el grupo 3.

          Con los recursos técnicos de hoy, C14 a la cabeza, cabría pensar que no sería difícil averiguar la antigüedad de unos huesos. Pero en la Compostela de finales del siglo XIX la cuestión tenía sus dificultades. Por eso los profesores tardaron seis meses en dar su contestación al cardenal arzobispo, el 20 de julio de 1879, en estos términos:

Primero notifican de los análisis físicos de los restos humanos, que pertenecientes a varios esqueletos y hecha la clasificación han resultado tres grupos. Y, en segundo lugar, el análisis químico, en que hacen notar la disminución de la materia orgánica, debido a la antigüedad; y el aumento de fosfatos y la disminución de carbonos, por la fermentación de sustancias orgánicas con las que hubiesen estado mezclados los huesos. Después atienden las tres preguntas planteadas por el Cardenal Payá:

los huesos pertenecen a tres esqueletos, incompletos, de otros tantos individuos varones de desarrollo y edad diferentes, de los cuales los de los dos primeros grupos cruzaban el tránsito del segundo al último tercio de la duración media y fisiológica de la vida; mientras que el tercero parece que estaba en éste.

no es posible fijar con exactitud la antigüedad de los huesos reconocidos; pero teniendo en cuenta su estado de su integridad y composición… puede asegurarse que cuentan siglos.

en cuanto a la antigüedad se refiere, no parece temeraria la creencia de que dichos huesos hayan pertenecido a los cuerpos del Santo Apóstol y de sus dos discípulos.

          La respuesta a la 1ª Pregunta resultaba satisfactoria a que fueran los restos del Apóstol, y sus discípulos Atanasio y Teodoro, al tratarse de tres esqueletos masculinos, por la robustez de los huesos y a la vigorosidad de las inserciones musculares que se reflejan en ellos. El estudio amplia la información y nos aproxima una edad. De los grupos 1 y 2, en el 2º tercio de la vida fisiológica. Para los peritos de ese estudio cada tercio de vida era estimada en 25 años para el siglo I, de modo que si los del grupo 1 y 2 están en el tránsito hacia el segundo tercio de la vida, es que tenían entre 40 y 50 años. Y si el grupo 3 está en el tránsito del 2º al 3er tercio, es que tenía por tanto unos 60 ó 65 años. La clave de este cálculo está en los fragmentos de la bóveda del cráneo, unidos entre sí por suturas que tienden a soldarse con la edad, según pautas cronológicas. Además, en el esqueleto más viejo observaron que los huesos de la bóveda craneal tenían distrofia senil, un proceso de adelgazamiento del espesor de los huesos que se produce en edades relativamente avanzadas. La respuesta a la primera pregunta es pues satisfactoria a la idea de partida: se trata de tres cuerpos, tres varones, tres adultos, uno de ellos más viejo (uno de los discípulos), los otros dos algo más jóvenes, pero todos en una etapa madura de la vida. Encaja perfectamente bien con el presupuesto.

          La pregunta 2ª sobre su antigüedad es más compleja pues entonces no era posible, solo por vía arqueológica, conocer la antigüedad de huesos descontextualizados. Pero pudieron fijar la edad aproximada en que sobrevino la muerte a cada uno de los grupos óseos. Se hizo analizando un fragmento de fémur del grupo 2 y comparando su cantidad de materia orgánica e inorgánica, y comparándola con los datos obtenidos por Berzelius en un esqueleto normal, y con los de Girardin en un esqueleto francés de época céltica y por tanto del filo del año cero de nuestra era, ante la aproximación proporcional de los huesos estudiados a los de este último, resultaron de una antigüedad equivalente, en modo que nada impedía hacerlos remontar a los primeros siglos del Cristianismo. Es decir que la respuesta a la 2ª pregunta también encaja dentro de los parámetros previstos para el Apóstol Santiago y sus discípulos. No se disponía de la prueba del C14 ni otros métodos de datación modernos, se hizo lo que se podía hacer con conocimiento muy acertado.

          La respuesta a la 3ª pregunta es una consecuencia de las dos anteriores, pues tratándose de tres varones maduros de las edades mencionadas y de una antigüedad próxima a los dos mil años, nada hay que haga temerario aceptar que pueden ciertamente tratarse de los restos del Apóstol Santiago y sus dos discípulos.

          El cardenal Payá y Rico notificó el hallazgo al Papa León XIII, y sobre la base del dictamen médico se abrió un expediente canónico. Una vez asumida la legitimidad de que los huesos, procedía determinar cuales eran los del Apóstol Santiago y cuáles los de sus discípulos Teodoro y Anastasio.

          Se creyó reconocer los restos apostólicos por varios detalles. Lo primero es que el molar que se custodiaba en el relicario Coquatrix de la Capilla de Reliquias de la Catedral, se correspondía bien con el alveolo del maxilar inferior de la presunta mandíbula apostólica. Luego se valoró que el hueso del cráneo apostólico existente en el relicario de la catedral de Toledo, que faltaba en el cráneo compostelano presentaba iguales manchas verdosas que los fragmentos compostelanos del grupo 2 y resultaba acoplarse bien a dicho cráneo como prueba de que pertenecía a un mismo cráneo, el del Apóstol Santiago. Finalmente, el cráneo correspondía no al esqueleto “joven” sino a uno de los “viejos” y la presunta duración de vida que revelaba el estudio de aquellos restos venía a coincidir con la edad que tendría el Apóstol Santiago cuando fue decapitado por orden del rey Herodes en el año 44. En cambio en comparación con el cráneo de Santiago el Menor de la Capilla de las reliquias, no tenía ninguna concordancia con las de Santiago el Mayor y sus discípulos.

          Estas coincidencias constituían una buena aproximación para diferenciar entre los restos redescubiertos, los que podrían ser del Apóstol Santiago de los que pertenecían a los discípulos Atanasio y Teodoro. Pero un nuevo y esclarecedor elemento vino a corroborar la cuestión, y va a jugar un papel decisivo la Reliquia de Pistoia que Gelmírez donó a San Atón en 1138, custodiada en esa localidad italiana. Al grupo de huesos que los de Santiago atribuían al Apóstol, el numerado como grupo 2, le faltaba la hipófisis mastoidea derecha. Pues bien, según descubrieron los doctores Francisco y Alberto Chiapelli, la reliquia jacobea venerada en Pistoya era precisamente la hipófisis mastoidea derecha que faltaba en el cráneo descubierto en Santiago, y con las mismas manchas verdosas. Es una circunstancia que a juicio del Profesor D. Xosé Carro Otero, destacado médico, antropólogo, docente, académico e investigador de nuestro tiempo y Presidente da Real Academia de Medicina e Cirurxía de Galicia, dejan fuera de toda duda su autenticidad.

          A fin de confirmar el dictamen de los médicos, León XIII envió a Pistoya al promotor de la fe Monseñor Agustín Caprara y a un notario de la Curia los cuales examinaron también la reliquia. Poco después, Monseñor Caprara llegó a Compostela para hacer todas las comprobaciones necesarias. Caprara portaba el estudio que acreditaba que la reliquia de Pistoya era la punta de la apófisis mastoidea del hueso temporal derecho del cráneo, con una mancha de sangre que explicaba que el desprendimiento del fragmento fue por decapitación. Lo más significativo fue que solo uno de los tres cráneos carecía de dicha apófisis mastoidea del lado derecho, y con una concordancia plena entre el fragmento pistoyense y el cráneo compostelano, lo que venía a demostrar que los restos rencontrados eran los mismos de los que Gelmírez extrajo, siglos antes, la reliquia donada a Pistoia y que venían siendo custodiados desde el hallazgo de Teodomiro de Iria. Después de un año de deliberaciones la comisión vaticana, reunida un 17 de julio de 1884, formuló el siguiente dictamen: “Affirmative, sen sententiem esse confirmandam“. El Decreto del cardenal arzobispo de Santiago sobre la autenticidad de los huesos, podía ser confirmado. Don Miguel Payá y Rico mandado abrir el «Expediente instruido acerca de la autenticidad de las Sagradas Reliquias de Santiago Apóstol», guardando una copia y enviando el original al Papa León XIII.

          Solo entonces León XIII emitió, el 1 de noviembre de 1884, la Bula Deus Omnipotens declarando que los restos rencontrados eran del Apóstol Santiago el Mayor y sus discípulos Atanasio y Teodoro. No fue el fruto del inmovilismo eclesiástico instalado en la infalibilidad papal, como sugiere alguna opinión indocumentada. La cuestión jacobea no es tema dogmático de fe que afecte a la doctrina católica, y la conclusión papal es el resultado de un complejo proceso compostelano primero y vaticano después que instruye muy consistentemente la decisión.

          Para celebrar el redescubrimiento de los restos apostólicos jacobeos, León XIII decretó con carácter extraordinario que el año 1885 fuera Año Santo cual si la festividad del Apóstol recayera en domingo. En el día de Santiago los restos del Apóstol y los de Atanasio y Teodoro recorrieron las calles de Compostela. Luego los huesos fueron encerrados en una caja de palo santo y ésta a su vez en una urna de plata que hoy se encuentra en la cripta o capilla subterránea de la catedral de Santiago de Compostela, que también fue construida aquel año para hacer accesible a los visitantes la bajada a la cripta sepulcral donde se custodian los restos.

 

Fuentes consultadas:

– Apuntes biográficos de Santiago Apóstol el Mayor… Domenico Bartolini. Roma, Tipografía Vaticana 1885

-Galicia Feudal. Victoria Armesto. Editorial Galaxia, Vigo 1969. El Culto Jacobeo, Capítulo I, pp. 11-24

-Obispos de Iria Flavia y arzobispos de Santiago. Juan José Cebrián Franco. Santiago de Compostela,Instituto Teológico Compostelano, Agencia Gráfica, 1997, pp. 293-303

-Santiago el Mayor y Compostela. Manuel Jesús Precedo Lafuente. Ed. Aldeasa, Madrid 1999, Ocultamiento y redescubrimiento de las Reliquias, pp. 61-65

-López Ferreiro e as súas escavacións na Catedral de Santiago. Conferencia do Ateneo de Santiago en homenaxe á figura de López Ferreiro impartida o 22 de marzo de 2010 polo Profesor D. Xosé Carro Otero, Presidente da Real Academia de Medicina e Cirurxía de Galicia. Fuente general  http://www.ateneodesantiago.com/?p=318

-El Expediente del Proceso de reconocimiento de la autenticidad de las Reliquias del Apóstol Santiago el Mayor y sus discípulos Atanasio y Teodoro. Alejandro-Benito Barral Iglesias. Santa A. M. I. Catedral de Santiago de Compostela. Annuarium Sancti Iacobi, 2013, nº 2, 397-418

-El sepulcro de Santiago. Documentos – Toponimia – Arqueología, Cabildo de la S.A.M.I. Catedral de Santiago. Alejandro-Benito Barral Iglesias. Santiago de Compostela 2018. Capítulo VII, pp. 337- 400.

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44- Marmarica y lugar de sepultura del Apóstol Santiago

          A la hora de definir la situación del lugar de sepultura del apóstol Santiago en los códices entre los siglos VI al IX, por tanto en fecha anterior al hallazgo del sepulcro jacobeo, encontramos múltiples variantes de interpretación confusa que debe analizarse para acercarse a una comprensión coherente a la hora de precisar su localización.

          Sobre los territorios de predicación y de sepultura de los apóstoles de Cristo, los códices anteriores al hallazgo de la tumba jacobea, muestran un significativo contraste entre la unidad de destino de distintos apóstoles frente al destino plural del apóstol Santiago. Esto se explica por una confusión entre personajes con el mismo nombre: Santiago el Mayor, Santiago el Menor, Santiago Alfeo, Santiago Baradeo (siglo VI)…. entre los que se amalgama la figura de un Macro-Santiago único, en que se confunden los personajes, el lugar de predicación y el de sepultura, motivo por el que se citan diversos lugares, entre ellos Marmarica, escrito en muy distintas formas lo que hace sospechar que no se trata de un término único y preciso, sino de un topónimo equivoco que no tiene un significado claro de localización.

          Como referencias más conocidas entre finales del siglo VI e incios del VII circulan el Breviarium Apostolorum y el De Ortu et Obitu Patrum (de San Isidoro), que sitúan la Predicación de Santiago en “Spania et occidentalia loca“, y la Sepultura en “Achaia Marmarica“. Occidentalia Loca dentro de Spania bien cabe entenderse como una alusión a Galicia, lo que mueve a pensar que también el sepulcro estaría en esta región, y cabe establecer una sintonía entre Achaia Marmarica y la necrópolis local (ahora en el subsuelo de la catedral) donde se localizan tumbas romanas y suevas, sarcófagos y arcas marmóreas. Se asocian así las dos partes de la Tradición apostólica de situar a cada apóstol en el mismo territorio la predicación y el lugar de sepultura.

          Hay consenso en aceptar “De ortu et obitum Patrum” como auténticamente isidoriana desde la demostración de Manuel C. Díaz y Díaz en su ensayo “La leyenda Hispana de Santiago en Isidoro de Sevilla” (1985), donde propone la noticia hispana como posible interpolación. A este trabajo siguen la reacción de autores y tras estudios y valoraciones hoy hay consenso en considerar la autoría isidoriana tanto de la obra como de la información de la noticia hispana. Conforme con Gaiffier hoy se acepta que entre “Breviarium Apostolorum” y “De ortu et obitu” no hay prioridad de una sobre otra, tienen una fuente común anterior al año 600 en la propuesta de la predicación hispana de Santiago que es recogida por el Breviarium y la obra isidoriana, que se verá luego transmitida a la literatura altomedieval, con testimonios como Beda el Venerable, Aldhelmo de Malmesbury, y Beato de Liebana que difunde la obra isidoriana en Europa a través de las copias que se hacen de su obra, todo antes de que se descubra el sepulcro jacobeo. No ver aquí siquiera indicios de la hispanidad jacobea y anteponer una teoría del silencio, aún hoy tras los hallazgos arqueológicos, es reincidir en un desfasado “copia y pega” que opta por permanecer ciego y sordo frente a los múltiples hallazgos que rellenan ese supuesto silencio.

          Cabe reflejar la variabilidad de términos al referirse al lugar de sepultura del apóstol Santiago: Achaia Marmarica, Achaia armarica; Achaia marmorica; Achaia armorica; Marmaria Achaiae; Marinarica achaiae; Acha Marmarica; Aca Marca; Acha Marumrica; Achatica; Arca Marmarica; Arca Marmorica; Aci Marmarica; Achi Marmarica; Acinar Marica; Acimarinacari; Aci Marmari, y otras muchas formas que aparecen en la literatura medieval.

          Esta variabilidad nos habla con claridad de que se trata de la corrupción del término por el que los copistas daban nombre a un lugar aunque sin saber a que lugar concreto se referían, pero usándolo ciertamente como topónimo. El copista no identifica el término ni lo encuentra en las referencias clásicas que conoce por lo que recurre a rellenar el término como mejor sabe. Se entiende así que todos estos términos son una expresión equívoca sin un significado claro de localización. Manuel C. Díaz y Díaz lo reconoce como un término confuso y para interpretarlo lo define como lectio difficilior (‘lectura más difícil’) o expresión que designa el principio de codicología según el cual, de dos o más lecturas de un pasaje, se escoge la más difícil, quizá porque es la más genuina, si se tiene en cuenta que el escribano o copista debió querer corregir lo que encontraba incomprensible. La consecuencia es un topónimo indescifrable que ha sido modificado en la traducción manuscrita, apareciendo de diferentes formas en distintas fuentes, generando diversas interpretaciones. Otros autores hablan de “deturpación” o deformación de un vocablo por la interpretación que el copista le da en base a su propio conocimiento, transcribiendo erróneamente un topónimo primitivo.

          Una circunstancia significativa es que Santiago el Mayor es el único Apóstol cuya muerte registra la Sagrada Escritura en un lugar bien notorio al que se atribuye otro lugar de sepultura, de modo que el término de Marmárica en sus distintas variantes está sugiriendo una traslación de su cuerpo desde el lugar de muerte al de sepultura, tal como la tradición jacobea propone.

          En la Toponimia compostelana, el nombre que algunos reconocen como el más arcaico, es el de Arcis Marmoricis, con significado de Castro de Marmorica, cuya deturpación pudo generar el de Marmarica y sus variantes. En tiempos en que se labra la Translatio, aparece el nombre Libredón como nombre del predio en que fue sepultado el Apóstol, y que es interpretado como derivado del latín liberum donum en alusión a la donación libre de la reina Lupa. Otros ven un origen céltico, llwybr don o Liberodon, traducido como castro o torre del camino, en alusión al camino de Iria a Brigantium, en donde había un mausoleo muy venerado localmente (confirmado por arqueología). El sentido de castro relacionado con un mausoleo o lugar sagrado puede explicar el siguiente topónimo, el de “Locus Sanctus” y luego “Locus Sancti Iacobi“, que ambos aparecen en los escritos. El topónimo de Compostela, formal ya en la primera mitad del siglo XI, tiene su antecedente documental en el 914, pero su uso puede ser anterior, como expresión de que los topónimos se suceden en un proceso dinámico y lógico, que no tienen una instauración puntual, sino episódica, y de los que surge finalmente el de Santiago de Compostela. El término de Arcis Marmoricis o Arca Marmorica es recogido en la Enciclopedia gallega donde el profesor Ferro Couselo define como: “Nombre con que figura el lugar de enterramiento del apóstol Santiago en los más antiguos documentos de la Chancillería Regia de Asturias. Para Castellá Ferrer es una desfiguración de la Amaia Tamárica, la Mahía del Tambre“. La Mahía, o región Amaia, es una denominación prerromana vinculada a sus pobladores, los amaaeos en los valles entre los ríos Sar y Sarela. De modo que hay razones para considerar Arcis Marmoricis como el topónimo que precede al de Locus Sancti lacobi, que se generaliza entre los siglos IX-XI. El topónimo Arcis Marmoricis aparece en los documentos medievales, documentos que no son relatos legendarios, sino jurídicos y económicos, precisos y asépticos al fijar emplazamientos y límites.

          En sintonía con la idea de que se trate de una desfiguración de Amaia, Isidoro Millán González Pardo desarrolla una interesante propuesta en que “In Arcem Marmarica” puede tratarse de la deturpación de “In Arcem Ammaeicam“, expresiones que solo se diferencian en dos letras, lo que pudo causar la deturpación del copista, de modo que se podría traducir como “En un castro Ammaeico” o bien como “En el Arca Ammaeica”, expresiones que se refieren al lugar de la sepultura del apóstol, lo que hoy es Santiago de Compostela.

        Una opción temprana concebida partiendo de los catálogos bizantinos, atendiendo solo al topónimo “Marmarica” es interpretar que se refiere a la Marmárica norteafricana, la franja de territorio que en la geografía antigua se refiere a la parte costera del norte de África entre Cirenaica y el brazo occidental del rio Nilo en Egipto, que corresponde a la actual Libia. Esta sede episcopal dependiente del patriarca de Alejandría, estaba poblada por gran cantidad de monasterios y aquí se instalaron los primeros anacoretas sobre cuyas tumbas se construían capillas. Muchos copistas toman esta interpretación y sitúan la tumba de Santiago en Marmárica. Pero en este caso no podría referirse a Santiago al Mayor, pues no hay ninguna huella de tradición que lo sitúe allí en vida. Los catálogos que sitúan aquí a Santiago tuvieron que ser escritos entre 619 y 629, en que la frontera libia ya se ha desplazado hasta el brazo occidental del Nilo y Egipto ha sido ocupada por los persas, de modo que sus copistas han escuchado que un Santiago, que toman por el apóstol Santiago el Mayor, había sido enterrado allí. Los copistas podrían estar haciendo sin saberlo memoria de Santiago Baradeo monje sirio y último obispo de Edessa en el 541, que alcanzó legendaria fama como líder del monofisismo, con adeptos llamados jacobitas, que predicó en tierras de Marmárica, donde murió y fue enterrado. Es decir, que la tumba de Santiago en Marmárica que citan algunos códices, no es la de Santiago el Mayor, sino la de este Santiago Baradeo. O tal vez pudieron pensar en Santiago Alfeo, a quien alguna tradición coloca predicando en África.

          Atendiendo al primer elemento del topónimo puede entenderse que Arx-arcis puede referirse a las acepciones de “templo” o “lugar sagrado”, que se citan en el diccionario latino-español de Raimundo de Miguel, que cita como ejemplo “arx Minervae” o “templo de Minerva”. O se atienden a vocablos que antecedes a “Arcis” como “in” o “sub”, generando la deriva que goza de menos credibilidad. Usa Marmoricis en vez de Marmárica en supuesta alusión al mármol, en modo que la frase designa la materia del que está formado el sarcófago o el edículo de modo que podía servir como señal para identificar el sepulcro de Santiago. Las formas “sub arcis marmoricis” estarían aludiendo a que el cuerpo del apóstol Santiago se custodiaba en un sarcófago de mármol o que había sido sepultado bajo unos arcos de mármol o una bóveda marmórea. Es una tendencia que ha creado más confusión que ayuda, pues el edículo sepulcral no se trataba de una estructura de mármol que permitiera su identificación por este criterio.

        La interpretación más coherente es que la frase latina Arcis Marmoricis no exige ir precedida de preposición, y debe entenderse como castro o fortaleza que se levantaba en los límites del valle de Amahía, que tenía por nombre Marmórica, lo que sitúa la sepultura del Apóstol Santiago el Mayor en una antigua fortaleza romana situada en la futura Compostela. Acorde con los hallazgos arqueológicos encaja bien el estudio que propone E. V. Pita (2015), sobre los orígenes romanos de Santiago de Compostela, en que la catedral se levantó sobre un mausoleo romano del siglo I y un cementerio romano y suevo, en la base de un campamento o fortaleza fronteriza, y al lado un “vicus” o pequeña estructura urbana para comerciantes, germen del futuro Santiago de Compostela, en los límites del valle de Amahía, entre los ríos Sar y Sarela.

        Una perspectiva espacial integradora de la evidencia arqueológica, las características naturales del paisaje y el conocimiento viario de Galicia romana y de sus caminos secundarios, nos permite reubicar el Vicus Caporum del itinerario Antonino en Santiago de Compostela. El Vicus Caporum era un pequeño poblado prerromano sede de los Cáporos que habitaba el territorio comprendido entre el río Sar y Aquis Celenis (Caldas de Reis). Se la sitúa a 195 estadios (unos 36 km) de Aquis Celenis, lo que encajaría con Santiago de Compostela, antes de que allí se instalase con posterioridad un asentamiento romano, con unas termas en el solar que hoy ocupa la catedral y una edificación funeraria, y que se acredita bien, con un Ara dedicada a Júpiter, restos de edificación romana, un ara votiva y diversas inscripciones funerarias, así como tégulas romanas y productos de terra sigillata.

          Después de todas estas valoraciones, es aquí donde parecen converger las propuestas de localización de la sepultura del apóstol, en que los hallazgos arqueológicos parecen explicar las distintas fuentes que proponen que Santiago predicó el evangelio a las gentes de Hispania y de las partes occidentales y que fue sepultado en Marmárica, que resulta ser Arcis Marmóricis, antiguo precedente de Santiago de Compostela.

Fuentes consultadas
1-El lugar del enterramiento de Santiago el Mayor en Isidoro de Sevilla. Manuel Cecilio Díaz y Díaz. Compostellanum: revista de la Archidiócesis de Santiago de Compostela, Vol. 1, Nº. 4 (Octubre-Diciembre), 1956, págs. 881-885
2-Nota sobre “Arca marmorea”. Casimiro Torres Rodríguez. Compostellanum: revista de la Archidiócesis de Santiago de Compostela, Vol. 4, Nº. 2 (Abril-Junio), 1959, págs. 341-347
3-Notas críticas sobre el origen del culto sepulcral a Santiago de Compostela. José Guerra Campos. Ciencia Tomista 88: 559-590 (1961)
4-Le Breviarium Apostolorum. (BHL. 652) Tradition manuscrite et œuvres apparentées. Baudouin de Gaiffier. Analecta Bollandiana 1963, Vol. 81, Issue 1-2, pp. 89-116
5-La Galicia romana. Casimiro Torres Rodríguez. Fundación Pedro Barrié de la Maza, 1982
6-Elenco de piezas de sigilata hispánica: hallazgos romanos en las excavaciones de la catedral de Santiago. María Ángeles Mezquíriz. Compostellanum: revista de la Archidio-cesis de Santiago de Compostela, Vol. 30, Nº. 3-4 (Julio-Diciembre), 1985, págs. 235-244
7- Autenticación arqueológico-epigráfica de la Tradición Apostólica Jacobea, El Camino de Santiago Camino de Europa (Curso de conferencias, El Escorial 22-26 julio de 1991), pp 45-105.
8-Ensayo histórico sobre Santiago en Compostela. Jacques Chocheyras. Gedisa, 1999.
9-El apóstol Santiago y su sepulcro. Juan José Cebrián Franco. San Pablo, 1999 y 2003        10-Locus Sanctus “Arcis Marmoricis” (s. IX-X) et Episcopi Irienses (711-1011).  Manuel Carriedo Tejedo. Compostellanum: revista de la Archidiócesis de Santiago de Compostela, Vol. 45, Nº. 3-4, 2000, págs. 411-615
11- Vía per loca maritima: un estudio sobre vías romanas en la mitad noroccidental de Galicia. Rosa María Franco Maside. Gallaecia, Nº 20, 2001, págs. 217-248
12-A vueltas con Isidoro de Sevilla y sus noticias sobre Santiago el Mayor. César Chaparro Gómez. Nova et Vetera. Nuevos horizontes de la filología latina. Volumen I. Sociedad de Estudios Latinos. Madrid 2002. págs. 3-24.
13-¿La Catedral de Santiago fue construida sobre un campamento romano? Por E.V.Pita 2015  http://evpitabooks.blogspot.com/2015/03/estudio-la-catedral-de-santiago-fue.html

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43- Influencia mental del Camino de Santiago en el peregrino

          Que el Camino de Santiago es una experiencia sinigual que aporta al mundo psíquico de quien la vive una abundante cantidad de estímulos y sentimientos que influyen en su personalidad y dejan un poso que habitualmente perdura para siembre, es un hecho fácilmente comprensible e identificable. Lo he podido experimentar como peregrino y como médico que he salido a peregrinar en numerosas ocasiones. Que sea un motivo de patología, como algún docto especialista propone, es una observación que está muy lejos de la realidad, acaso fruto de la deformación profesional.

      Allá por septiembre del 2007, la cuestión creo que fue inicialmente mal orientada por especialistas burgaleses de psiquiatría que, muy lejos de una perspectiva objetiva e imparcial, se lanzó a definir el “Síndrome del peregrino” o “Síndrome del Camino de Santiago”, definido como enfermedad nueva, y que catalogaba la peregrinación como una experiencia potencialmente generadora de patología mental, despachándose doctamente con la aseveración distorsionada de que el Camino de Santiago era un manicomio ambulante.

          El peregrino que, tras trescientos kilómetros andados, o mas, del Camino de Santiago, expresa un cuadro de delirio psíquico que altera su percepción y su contacto con la realidad, tenía en sí misma la enfermedad, no se la proporcionó la peregrinación. El Camino solo fue el escenario donde otras causas como la fatiga, la deshidratación, la insolación, la soledad, los temores, las fobias… o un conjunto de ellos, pudieron actuar como verdaderos desencadenantes de un proceso cuya esencia era ya parte del propio individuo.

          El llamado síndrome del peregrino o del Camino de Santiago no existe, y mucho menos como enfermedad nueva. Es un invento formulado desde una perspectiva académica fragmentadora de la realidad que busca por un lado un logro académico y por otro una temática vestida de cierta originalidad para presentar en un Congreso Nacional de Psiquiatría. El caso del peregrino con síntomas psíquicos de siempre (obsesión, paranoia, insomnio…) no conforma ningún síndrome singular que el Camino de Santiago condicione de una manera específica. La casuística reunida, parece que de 38 casos elegidos dentro de la infinidad de peregrinos que se ponen en marcha a cada momento, no autoriza a etiquetar un cuadro común en psiquiatría en donde el Camino de Santiago no es más que el escenario en el que transcurre. Hay casos en que el peregrino inicia su peregrinación con su problema mental, ya en curso o aún silente, como el caso de depresivos, bipolares, obsesiones, manías, paranoias, neurosis, etc.

          No veo difícil cuestionar clínicamente la objetividad de acuñar tal síndrome, pero lo que creo que desautoriza la cuestión es enfrentar el tema a los beneficios que el Camino de Santiago y la peregrinación a Compostela aportan y en donde cabe interpretar una relación causa-efecto objetiva a la hora de ver el Camino y la Peregrinación como su causa generadora.

        Hoy hay además investigaciones neurológicas que corroboran que el Camino de Santiago es una forma óptima para vencer la tristeza, la preocupación y la ansiedad. Caminar es ya el mejor remedio natural, y el Camino de Santiago añade una motivación histórica, cultural e ideológica que posibilita el distanciamiento de la fuente del problema y sumergirse en un entorno natural y cordial. Algunos estudios sugieren que el Camino, así vivido, es un escenario óptimo para aliviar el dolor, deshacerse del estrés acumulado y recargarnos de energía, pero además es que nuestro cerebro se libera y se regenera. Desde este planteamiento objetivo que he podido constatar como médico y como peregrino, el Camino de Santiago no solo no es generador de un supuesto síndrome patológico, sino que ofrece el escenario sanador óptimo y distanciarse algún tiempo del medio nocivo y aprender una nueva escala de valores sociales y morales que enriquecen a la persona y le dan herramientas para superar limitaciones y ansiedades. El peregrino debe enfrentarse a su fatiga y sus miedos, y el lograrlo le proporciona una compensación moral y psíquica de tal magnitud, que le liberan de tendencias a la ansiedad y la depresión. El Camino no solo no es fuente de patología sino que es fuente de recursos terapéuticos.

          El ejercicio físico y mental que la peregrinación propone, en el marco de superación y cordialidad que habitualmente el Camino proporciona, es una óptima terapia para la depresión y la ansiedad. Se ha demostrado que caminar a un ritmo sostenido favorece la liberación de endorfinas, hormonas que nos hacen sentir felices y relajados, al tiempo que reduce la producción de cortisol, la hormona del estrés. Neurocientíficos de la Universidad de Princeton han puesto de manifiesto que los efectos de una caminata saludable van más allá de la producción momentánea de algunos neurotransmisores, y afirman que caminar regularmente ayudar incluso a regenerar el cerebro y le permiten enfrentar mejor y con menos estrés los problemas cotidianos. Todo indica que cuando caminamos, en ese clima especial de peregrinación, el cerebro activa las que podríamos llamar “neuronas calmantes” que inhiben el nivel de excitación de las neuronas que son la base de las preocupaciones, las elucubraciones y el estrés, es decir son una terapia propicia contra la obsesión y la ansiedad que genera la vida cotidiana. Es decir, que la actividad física ayuda a reorganizar el cerebro, sufriendo menos la ansiedad y el estrés que en la vida diaria. Caminar mejora el mecanismo de inhibición que evita que las células nerviosas excitables se vuelvan hiperactivas.

          Los neuro-científicos de la Universidad Heriot-Watt monitorizaron a 12 persona mientras caminaban 25 minutos en un centro comercial, en un espacio verde y en una calle concurrida, con electroencefalograma móvil que medía emociones y estados como la frustración, la meditación, el entusiasmo y la atención. Demostraron que la relajación y la meditación eran más intensas cuando los sujetos caminaban por espacios verdes, y se sintieron menos frustradas. En la naturaleza el cerebro desconecta de lo cotidiano y activa lo que se llama “atención involuntaria”, propia de la capacidad de moverse libremente en un estado similar a la meditación de atención plena. Por el contrario, en las calles y centros comerciales tenemos que estar más atentos y menos desconectados de nuestras preocupaciones, sin ocasión de que el cerebro descanse.

        Cada año, más de 250.000 peregrinos de todos los rincones del planeta recorren el Camino de Santiago y a lo largo de 2017, fueron más de 301.000. Un nutrido grupo de investigadores de las universidades de Zaragoza, Barcelona, Valencia y Sao Paulo se centra a partir de 2018 en el Proyecto Ultreya, analizar sus efectos sobre el bienestar y la salud mental. Se realiza un sondeo antes de emprender el reto y otra inmediatamente después, con detalles de distancia, edad, sexo, motivación, modo de hacerlo, etc. La realización del Camino de Santiago se aproxima a la de un estado de ‘mindfulness’ o atención plena en los retiros espirituales que en ese contexto se denomina meditación trascendental. En una peregrinación sobre el Camino de Santiago hay un mayor nivel de afecto positivo, felicidad y conexión con otros que refuerzan sus valores, son capaces de mostrar una mayor gratitud y capacidad de autocuidado, se convierten en seres más empáticos y parece definirse un antes y un después en la vida de infinidad de peregrinos.

          Un estudio más ambicioso analiza si el Camino de Santiago induce efectos terapéuticos o curativos a través de su efecto sobre la salud emocional y psicológica de la mayoría de peregrinos. Para ello es importante que el analizador no sea solo un observador ajeno al Camino desde un erudito puesto de observador sino que, a pie de camino, sea capaz de empatizar comprendiendo de primera mano lo que el peregrino expresa. Lo detectado es un cambio a nivel de mejoría del estrés, depresión, ansiedad y mejorías en cuanto al afecto positivo, capacidad para poder vivir una vida satisfactoria, felicidad y, también, capacidad para poder vivir una vida más centrada en los propios valores, así como capacidad de vivir una vida más desapegada respecto a los bienes materiales, a sentir una mayor satisfacción con la vida y una capacidad a no juzgar, a aceptar el dolor y la adversidad, afrontándolos con ánimo y espíritu de superación.

          Es acreditable que el Camino de Santiago genera un beneficio psicológico evidente. La frecuente afirmación tantas veces oída de que la vivencia del camino te cambia la vida, que hay un antes y un después, especialmente si se realiza con un cierto grado de austeridad y exigencia, viene siendo tan sistemáticamente dicha y sentida por los peregrinos a través de los años; esta afirmación consiste en expresar fehacientemente que el peregrino, tras llegar a su destino y culminar la exigente experiencia de la peregrinación, se siente una persona diferente, renovada. Hay a menudo un componente religioso, o espiritual, de impulso emocional de cierta plenitud, de deseo de continuar, de fuerza interior para afrontar mejor los problemas y frustraciones de la vida diaria que a menudo pasan a segundo plano, de superación de prejuicios y de un sentimiento de satisfacción asociado a veces, al concluir la experiencia, con cierto sentimiento de nostalgia y vinculación con ese proceso mejorativo que se siente inconcluso y nos hace volver al Camino como modo de reactivar esa transformación que se busca completar y optimizar. Cabría afirmar que la vida cotidiana empobrece nuestros valores y capacidades, y que la vivencia del Camino potencia nuestros recursos y nuestros sentimientos de bienestar y satisfacción, lo que en definitiva se traduce en el hecho de que hacer el Camino de Santiago, puede traer beneficios psicológicos para los peregrinos.

          Puede argumentarse que todo ese efecto se deba a que transcurre en un ambiente vacacional de mayor relajación y contacto con la naturaleza. Pero obviamente esto no se sostiene. Es frecuentísimo que el peregrino en no pocos momentos de su peregrinación, precisamente porque es consciente de estar en el uso de sus días de vacación y descanso, en plena naturaleza, se cuestione muy firmemente que hace allí, cuando podría estar tranquilamente tomando el sol y un refresco, en la playa o en su pueblo… incluso llegando a sentir deseos de abandonar cuando la fatiga y el malestar del cansancio, el dolor articular, las ampollas de los pies, ponen a prueba su resistencia física y sobre todo su resistencia psíquica y moral. Es precisamente cuando se supera ese momento, esa contradicción, esa duda, cuando se genera una compensación moral nunca antes vivida que da relieve al sentimiento de superación y de logro, de satisfacción y de propósito de continuar a pesar de la dificultad, que empieza a verse de otro modo. El cuerpo acaba endureciéndose, sobre todo en largas peregrinaciones y entonces el espíritu vuela sobre nosotros, nos hace disfrutar de los valores paisajísticos y nos transporta a un nivel de conciencia que podría definirse como meditación trascendental, plenitud de atención al momento presente, más allá del cuerpo y sus limitaciones, en donde no existe la ansiedad ni los temores, se desarrolla la capacidad de decidir y se resaltan los propios valores y capacidades. Se siente que Dios y el Apóstol caminan con nosotros, o simplemente que nuestro espíritu está por encima de nuestro cuerpo.

        Es incluso más valorable las experiencias en que grupos conformados por familiares y personas con enfermedad mental diagnosticada, o personas con discapacidad severa acompañadas y ayudadas por un ser querido, como encuentran en el Camino de Santiago un lugar para beneficiarse de los efectos favorables del Camino, además de luchar contra el estigma social y lograr la inclusión de estas personas en la sociedad, y permitiéndoles conocer y experimentar capacidades perdidas físicamente muertas pero psíquicamente vivas, sentimientos de libertad y de superación más allá de las limitaciones.

        El Camino de Santiago está muy lejos de ser un manicomio ambulante, como gratuitamente ha propuesto algún erudito especialista, sino que está mucho más cerca de ser un gran hospital general que nos hace más sanos y mejores personas, una inmensa sala de rehabilitación que nos permite a todos los que lo transitamos, dar lo mejor de nosotros mismos. Buen Camino a todos.

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42- Murallas de Compostela


        El primer núcleo urbano de Santiago de Compostela se conforma en el siglo IX cuando, tras el descubrimiento del sepulcro jacobeo, Alfonso II crea la primera basílica, de una sola nave y materiales modestos, el monasterio de Antealtares y alguna edificación canónica, todo centrado en el culto a los restos apostólicos constituyendo el primer núcleo de lo que será Compostela. Se cerca el conjunto con una primera muralla de materiales perecederos, básicamente madera, construyendo unas torres y una puerta de entrada, todo con bastante sencillez estructural, que pronto será insuficiente para el desarrolló que experimentará Compostela, que en el siglo X petrifica la muralla en el mismo recinto, con torres y un muro mes elevado y una estructura mas compleja, con una basílica mayor de tres naves y mejores materiales (Construida por Alfonso III), un pórtico de entrada y un área cementerial en delantera, hoy en el subsuelo de la nave central de la catedral.

          Como toda ciudad de origen medieval, Santiago de Compostela tuvo una muralla que, junto a las Torres de la catedral, ofrecían la primera visión a los peregrinos que finalizaban su periplo en la ciudad del apóstol. La muralla, hoy desaparecida, pervivió hasta bien entrado el siglo XIX en que fue demolida, desapareciendo de nuestros ojos y de nuestro recuerdo, a pesar de que, aún hoy, no resulta difícil encontrar vestigios que nos recuerdan su existencia y la notable influencia que tuvo en la historia de la ciudad. Su pasado pervive no solo en la historia, en los documentos escritos y en los hallazgos arqueológicos, sino que es plenamente reconocible en la morfología de la ciudad antigua e incluso aún puede encontrarse algún resto en que la vieja muralla vuelve a mostrarse ante nuestros ojos.

          Es poco lo que sabemos de como era la construcción original pues las descripciones medievales son ambiguas y genéricas. Las descripciones de la cerca comienzan a ser más frecuentes y precisas a partir del siglo XVI en forma de crónicas y planos municipales, e incluso algunos grabados y acuarelas de época que son los que mejor retratan su aspecto. También fue eficaz la toponimia antigua, que se conservó muy bien en el callejero urbano permitiendo identificar el trazado y la existencia de algunos elementos de la muralla. Y por supuesto la información de los trabajos arqueológicos que permiten confirmar la veracidad de otras fuentes y descubren vestigios desconocidos.

          En el siglo X se da un gran crecimiento de Santiago de Compostela y una expansión de su señorío eclesiástico tras la donación de Ordoño II, por la que adquiere una extensión de 12 millas. El incremente de la peregrinación induce un movimiento poblacional hacia zonas suburbiales por la posibilidad de comercio, e incrementa la burguesía mercantil. Esto exige la reorganización de la ciudad, que evoluciona de lugar santo (Locus Sacti Iacobi) a villa burguensis (Vila Sancti Iacobi), haciendo de Santiago referencia de la cristiandad y fuente de recursos, lo que la convierte en objetivo de ataques e incursiones normandas ante los que la ciudad va a necesitar protegerse, tanto el Sepulcro jacobeo como el propio núcleo poblacional.

        El único poder capaz de organizar la defensa era el obispado, entonces bajo Sisnando II, que regentó la ciudad entre 952 y 968, quien actuó con notable diligencia en la defensa de la ciudad, levantando fortalezas en A Lanzada y Cedofeita, estableciendo guardias y organizando milicias. Para evitar un ataque su proyecto mas firme fue levantar una muralla que rodeara toda la ciudad reforzándola con fosos anegados con agua. Dispuso para ello de arquitectos y canteros y organizó entre los ciudadados el servicio de acarrear materiales para su construcción. Fue precisamente en la defensa militar que falleció Sisnando II, en la primavera del 968 una nutrida escuadra normanda entró en la Ría de Arousa y remontó el Ulla hasta donde luego se levantaron las Torres de Oeste. En su Avance hacia Iria Sisnando salió a su encuentro con sus tropas y los sorprendió en Iria y los hizo retroceder hasta Fornelos, pero con el infortunio de que una saeta alcanzó a Sisnando y acabó con su vida. El hecho descorazonó a unos y envalentonó a otros, que reanudaron su invasión saqueando y quemando todo a su paso, aunque no pudieron vencer las defensas de Lugo gracias a sus poderosas murallas romanas, ni de Santiago de Compostela por la sólida muralla levantada por Sisnando quien, a pesar de fallecer en maniobras militares, dotó a la ciudad de una sólida muralla defensiva.

          La muralla que dejó levantada Sisnando II antes de su muerte, cercaba principalmente el núcleo conocido como Locus Sancti Iacobi anterior a la actual catedral, la plaza de Quintana y el monasterio de San Payo de Antealtares, con unas pocas calles anejas, siendo complementada con un segundo anillo formado por fosos y empalizadas. Es la defensa que destruyó casi totalmente Almanzor en su expedición del 997.

          La ciudad y sus edificios fue pronto reconstruida como consecuencia del auge floreciente de las peregrinaciones y para prevenir que esta próspera reedificación de la ciudad fuera nuevamente objetivo de incursiones normandas o árabes, el Obispo Cresconio realizó un nuevo proyecto defensivo conformado por muralla, torres y foso. Don Cresconio accedió a la sede compostelana en el 1037, años de gran anarquía y revuelo entre enfrentamientos internos e incursiones del normando Ulfo, conde danés que asoló las tierras de Galicia durante la primera mitad del siglo XI, lo que le valió el apodo de el Gallego. Cresconio resuelve afrontar la situación reclutando y organizando un ejército bien formado, con el que limpió su diócesis y las tierras de Galicia de agresores e invasores. Con razón dice de él la Historia Compostelana: “resplandeció como lumbrera y de tal suerte que, sus valientes y disciplinadas huestes, destruyó enteramente el poder de los normandos que habían invadido estas tierras. Construyó muros y torres para defender la ciudad de Compostela, hizo la iglesia de Santa María y levantó el castillo de Oeste (Honesti) para defensa de la cristiandad…”. Consciente de que las incursiones enemigas podían repetirse, intensificó las defensas, empezando por el acceso al río Ulla, el ya existente Castillo Honestum o Torres de Oeste que Cresconio reedificó con material más sólido, añadiendo torres mayores que dominaban el curso del Ulla, instalando una barrera de cadenas entre ambos márgenes del río para evitar el paso de naves y construyendo en medio una capilla dedicada al Apóstol Santiago. Pero su mayor proyecto defensivo fue levantar, a mediados del siglo XI, una sólida muralla de unos 2 km de contorno que cubría un espacio interior de 30 hectáreas alrededor del Locus.

          Las investigaciones sugieren que el trazado del siglo XI coincidiría con el foso y el cercado exterior de la muralla anterior de Sisnando. Su forma arriñonada dispone su eje más largo orientado N-S. Sus muros estaban reforzados a intervalos irregulares con torres cuadrangulares, 48 según un plano de 1595, sin contar las que flanqueaban las diferentes puertas. Tenía almenas, aunque no conocemos su forma concreta. Estaba realizada con cascotes irregulares de piedra tipo esquisto asentados en tierra. Las puertas estaban construidas con cantería más fina y argamasa. Al exterior estaba rodeada de un amplio foso. Aunque constructivamente no era una muralla de las más complejas, su altura, junto a las almenas de las torres, debía convertirla en una obra de aspecto imponente.

          Los datos arqueológicos reflejan que las paredes del muro interior tenía una altura de 5 m hasta el adarve o camino de ronda y un espesor de 2,5 m. De ellos 90 cm correspondían al adarve y 80 cm a cada una de las caras (interior y exterior) del muro. El adarve, al que se accedería por medio de escaleras situadas en diferentes puntos, estaba pavimentada con losa de buena calidad. No conocemos su altura exterior, pero quizás superase a la interna, especialmente en las zonas con desniveles del terreno.

          Si la Muralla era frontera entre la ciudad y el espacio rural, las puertas eran los puntos de comunicación entre estos dos mundos pues canalizaban el tráfico de personas y mercancías, y desde ellas accedían a los arrabales de la ciudad en los que se localizaban diferentes negocios. Así, al exterior de la Porta do Camiño enseguida comenzaron a situarse tiendas y albergues para peregrinos. También los cultivos y campos que abastecían de alimentos a la ciudad quedaban fuera del recinto amurallado y las puertas comunicaban a la vez que separaban todos estos ambientes.

          Los tres ejes principales de desarrollo urbano se configura a partir de las tres puertas principales: Porta do Camiño, Porta Faxeira y Porta Mazarelos. El muro además condiciona la dimensión y altura de las viviendas, que eran de una o dos alturas, excepcionalmente de tres, pues al estar más expuestas conllevaban mayores riesgos defensivos. Al principio se levantan pocas construcciones, y será a la finalización de la catedral en el siglo XIII, que define la estructura básica de la ciudad, cuando se levantan más edificaciones. Es entonces cuando la muralla y sus puertas cobran su máxima vida funcional interactuando con la ciudad, sus edificaciones y sus gentes, y definen las ubicaciones de los monumentos, conventos, tiendas, cantinas o prostíbulos. Hasta el cementerio de peregrinos se ve influido, encontrando su lugar al pie de la iglesia y la Porta da Trinidade, que empezó a llamarse del Santo Peregrino, aludiendo a los que fallecían en la ciudad como consecuencia de su peregrinación.

          La muralla de Cresconio pervivirá hasta finales del siglo XIX, en que la estabilidad en las relaciones internacionales por un lado, y el elevado coste de mantenimiento de la cerca por otro, fueron factores que desencadenaron su progresiva desaparición durante la Edad Moderna, hasta precipitar su desaparición en el siglo XIX. Aunque sin desaparecer su huella urbanística a través de los vestigios que de ella nos han llegado, algunos escondidos en el subsuelo de la ciudad y solo accesibles por excavaciones arqueológicas, pero otros permanecen fosilizados a través de su integración en edificaciones posteriores, y algún resto de muralla plenamente conservada, junto a la Universidad, en la Plaza de Mazarelos, donde se alza el arco del mismo nombre, que enmarca la fachada del Convento de las Madres Mercedarias como resto de la muralla medieval y de una de las puertas que tuvo la ciudad medieval de Santiago que se mantuvo hasta el siglo XIX y lo sigue haciendo hoy.

          El trazado de la muralla es claramente visible sobre el plano de la ciudad antigua de Santiago, cuyo urbanismo vino determinado por esta fortificación cuya trayectoria se ve reflejada en el plano de 1595. Además de su función defensiva, la muralla ofrecía el control fiscal de personas y mercancías al ser paso obligado por sus puertas. Su estado de conservación de la muralla era responsabilidad municipal, que destinaba a su conservación una parte de los impuestos.

          De la primera muralla de Sisnando II quedan vestigios hallados en la zona de la Azabachería, y en 2009, en las obras de remodelación del antiguo Banco de España para habilitarlo como nueva sede del Museo de las Peregrinaciones, se encontró una sección en bastante buen estado, con estructuras de los fosos y empalizada

 

          De la estructura defensiva de Cresconio, el yacimiento más valioso en el que se ha identificado la estructura completa de la muralla es en el subsuelo de la avenida de Rajoy, donde los restos una vez excavados y registrados, ante la imposibilidad de recuperarlos para el espacio público, fueron protegidos y tapados de nuevo para favorecer su conservación, y por tanto no son visibles ni visitables. Además están los torreones de la cerca de 1595 cuyos aspectos constructivos puede verse en los torreones que aún se mantienen en pie: el de la fuente de Santo Antonio, el de la plaza da Oliveira y el de puerta de Mazarelos.

          En la rúa de Entremuros, cuyo nombre evoca a su antigua función de camino de ronda interior de la muralla medieval, alberga el único tramo de muralla de la ciudad que se conserva en pie, pues aquí la muralla no fue derruida sino reutilizada como muro de carga de nuevas construcciones. Otro claro ejemplo fue el vecino sector de Virxe da Cerca, del que una fotografía histórica de principios del siglo XX visualiza cómo los muros de fachada del entonces convento de San Agustín (hoy modernizado) se habían construido inicialmente reutilizando los de la propia cerca.

          La muralla de Cresconio original tenía 7 puertas, nombradas ya en el libro V del Códice Calixtino: As entradas e portas da cidade son VII. A primeira entrada chámase Porta Francíxena; a segunda, Porta da Pena; a terceira, Porta de Sofrades; a cuarta, Porta do Santo Peregrino; a quinta, Porta Falgueira, que conduce a Padrón; a sexta, Porta de Susannis; e a sétima, Porta de Mazarelos, pola que chega á cidade o precioso Baco.

          La Porta do Camiño, también llamada Porta Francígena o de San Pedro es en la que desembocaba el Camino de Castilla y de Francia y era la entrada de peregrinos del Camino Francés. Era la puerta principal, la que más tráfico recibía de personas y mercancías; por aquí entraban reyes y príncipes y en ella se celebraba una parte de la ceremonia de toma de posesión de cada nuevo arzobispo.

          Si seguimos el trazado de la muralla hacia el oeste nos encontraríamos, en primer lugar, la Porta da Pena o de la Peña, en la actual puerta de San Roque, al que llegaba el Camino de la Coruña y que daba acceso a los peregrinos de Inglaterra y Flandes.

          A continuación la Porta de Sofrades, Subfratibus o de San Francisco, que también traía peregrinos del norte, la menos documentada, situada en la zona próxima a la Facultad de Medicina, frente a la Iglesia de San Francisco que da acceso a la plaza del Obradoiro.

          Después la Porta del Sancto Peregrino o de la Trinidad, situada al extremo la calle Carretas, al oeste de la ciudad, era la salida utilizada por los peregrinos que prolongaban su peregrinación hacia el Finisterre, con abundantes terrenos de productos hortofrutícolas dando nombre a la calle Huertas.

          Los peregrinos procedentes de Portugal y los productos que procedían de los puertos de Padrón, Noia, Muros y Fisterra entraban a la ciudad por la puerta Faiariis o Porta Faxeira, entre la Alameda y la Rúa do Franco. Era uno de los principales accesos, siendo la única que tenía un arco con las armas reales de la ciudad.

          Después la Porta Susannis o Porta da Mámoa por existencia de un antiguo enterramiento megalítico en la zona próxima a la Plaza de Galicia y citado en documentos de siglos XII al XIV.

          Finalmente y al este de la ciudad, los peregrinos que venían desde Ourense entraban por la Porta Marecellis o Porta de Mazarelos, la única que se conserva hoy y por donde llegaban a la ciudad los vinos del Ulla y de Ribeiro, así como los cereales de Castilla.

          Inicialmente la muralla contaba con las siete puertas referidas, a las que se añadieron varias más; así en el siglo XIII se abrió la “A Porta Nova da Vila” o Puerta da Rúa da Pena, y en los siglos XIV y XV se abrirán otras tres puertas menores o postigos para paso peatonal, como las Portas das Algalias, Porta de San Fiz y Porta do Souto. La Porta de San Roque era también llamada de Algalia de Arriba o de la Atalaya; por ella entraban los peregrinos procedente del Camino Inglés y daba acceso a la zona judía; su nombre parece que se debe al nombre “algalia” o sustancia usada en perfumería producida en Abisinia y habitualmente traída por comerciantes hebreos.

          Pero a partir del siglo XV las murallas van perdiendo su utilidad al disminuir la amenaza de ataques, y el progreso de la artillería, con lo que el uso y eficacia que totalmente desfasada e ineficaz para la defensa. No obstante perduraron hasta el siglo XIX por su efectividad para controlar epidemias y, sobre todo, para recaudar impuestos. Al fin de la Edad Media el Concejo aforaba porciones de muro a particulares para ampliar sus viviendas a cambio de una renta y de la obligación de velar por su conservación. Algunos vecinos cumplían esta obligación de mantenerla, pero otros la usaron como vertedero desoyendo las ordenanzas que lo prohibían. La desaparición de la muralla como símbolo del poder municipal, frente a los monarcas, era irreversible.

          En 1994 se localizaron restos de una torre de la muralla y foso en el nº 18 de la Rúa da Senra, en el interior de la cafetería Muralla, hoy día observable a través de un cristal. Pese a lo que anuncia el nombre de la cafetería, lo que aquí se conserva no es el lienzo de la cerca, sino los restos de uno de sus torreones defensivos y parte del foso perimetral.

Tramo conservado de muralla en Entremuros 18. López Cordeiro 2009          A partir de entonces se han localizado y estudiado algunos fragmentos de la muralla a lo largo de la ciudad antigua, destacando los hallazgos de la rúa de Entremuros, en los que se ha descubierto uno de los tramos mejor conservados de la ciudad, de 10 m de largo, 2,5 de ancho y 5 de alto en las paredes de una vivienda. En él se distingue, entre otros elementos constructivos, la silueta de las almenas.

          Los torreones que han llegado a nosotros son tres. El primero es el que flanquea la jamba de la puerta de Mazarelos. Los otros dos son estructuras descontextualizadas, es decir, son elementos aislados que no conservan restos de muros anexos que permitan identificarlos como parte integrante de la muralla, ya que ésta ha desaparecido. Sabemos que, efectivamente, han sido parte de ella por el lugar donde se emplazan, por sus dimensiones y características constructivas, así como por la información contenida en la documentación histórica.

          En 2009, la Oficina da Cidade Histórica e Rehabilitación del ayuntamiento de Santiago realizó una ruta llamada “A cerca da Cidade” con el fin de acercar la historia y el trazado de la antigua muralla al público en general, señalada en su recorrido con unos puntos de referencia marcados en el terreno.


Itinerario Arqueológico de Santiago de Compostela

1- Subsuelo de la Catedral
2- Azabachería 39
3- Preguntoiro 23
4- San Paio 19
5- Praza de Praterías
6- Avenida de Rajoy
7- Fonte do Infermiño
8- Franco 31
9- Senra 18
10- Torreón de Fonte de Santo Antonio
11- Arco de Mazarelos
12- San Fiz de Solovio
13- Torreón da Oliveira
14- Entremuros 18
15- Hospital de San Roque
16- San Pedro de Fora
17- Camino Francés

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41- Cómic Jacobeo

          Un medio de expresión que reproduce con singular atractivo y riqueza los más diversos ámbitos de la Tradición Jacobea es el Comic o Historieta, definido como una secuencia de viñetas o representaciones gráficas que narran una historia mediante imágenes y texto que aparece encerrado en un globo o bocadillo. Otras veces el texto hace de narrador o es el relato explicativo que nos presenta la imagen.

          Aunque sin propósito exhaustivo creo que habría que iniciar citando las viñetas de Comic de Urbano Lugrís sobre el Apóstol, publicado en Atlántida algo antes de 1960, una serie de 8 viñetas que resumen admirablemente la historia del traslado jacobeo desde Palestina tras el ajusticiamiento de Santiago hasta la edificación de la Catedral compostelana.

          En 1981, por iniciativa de Nono Art con colaboración del Banco de Bilbao/Galicia, se edita el Comic “A Nosa Cultura, breve itinerario pola cultura galega”, con asesoramiento de la Real Academia Gallega, con edición en gallego y en castellano, abordando la tarea de dar a conocer la Historia de Galicia y su cultura en comic, es decir, en forma gráfica accesible a todo el mundo, por supuesto a los jóvenes y niños más específicamente. La Tradición Jacobea, rica en elementos históricos y legendarios está muy atractivamente presentada, pero reúne también muchos otros momentos emblemáticos de la cultura gallega.

          Solo tres años después nuevamente Nono-Art, ahora con el patrocinio de la Caixa de Aforros de Galicia, edita en 1984 “Breve Historia de Galicia”, nuevamente con versiones en gallego y castellano. Esta versión aporta nuevos matices, centrándose más en las gentes que modularon el noroeste hispano. Como dice Gerardo Fernandez Albor en su prólogo: “Coñece-lo pasado é una necesaria premisa de partida para vivir en plenitude o presente e forxar con firmeza e ilusión un futuro mais atraente“.

        En ediciones de 1990 y 1995, editado por Xerais y relanzado luego por Anaya, Fernando Aznar elabora un trabajo con formato de Comic aunque presentado como texto complementado con dibujos explicativos, una obra titulada: “El Camino de Santiago, peregrinos en la Europa medieval”, igualmente con versiones en gallego y castellano, un texto centrado exclusivamente en el Camino de Santiago y los distintos aspectos culturales a través de la historia.

          Con motivo del Xacobeo de 1993, se elaboró un comic cuya edición fue promovida y patrocinada por el Consorcio de Santiago, contando con la supervisión histórica de Isabel Rey. Se trataba de una adaptación al medio de la historieta del Romance de don Gaiferos, narrando una peregrinación xacobea a Santiago en clave de humor, lanzado con motivo del Xacobeo 1993. En este comic, Gus (Agustín de Castro) y Kukas (Marcelino de Santiago) ilustran y relatan las vicisitudes de la peregrinación de Don Gaiferos de Mormaltán desde Roncesvalles a Compostela.

          En 1996, 1997 y 1998 Primitivo Marcos editó una serie de episodios en comic editados por El Patito Editorial, y a los que se suma una cuarta entrega en 2008, con el título general de “Aventura en el Camino de Santiago”. Narran las aventuras de una familia noble que peregrina a Compostela en el siglo XIII, sobre todo las de los niños, Xulián y Susana. En los cuatro episodios se narran sendas etapas del Camino de Santiago, comenzando en el Cebreiro, y a través de paisajes y personajes que componen un fresco de la sociedad y la cultura de la Galicia medieval, narrada de forma clara y realista por la limpia pluma de Primitivo. Prologado por Francisco Singul, en la obra destaca la amplia documentación manejada para crear escenarios y la integración de leyendas y datos sobre la peregrinación.

          En 1998 la Delegación de Peregrinaciones del Arzobispado de Santiago edita el Comic “Santiago, el hijo del trueno”, también en gallego y castellano, una biografía adaptada del Apóstol Santiago que, inspirándose en la novela de Juan José Cebrián “Hasta el Fin de la Tierra, las raíces del camino”, nos acerca a la emblemática figura del apóstol Santiago y nos permite comprender que su presencia en la Hispania romana del siglo I tiene una lógica más coherente y verosímil de lo que suele mencionarse.

          En el año 2004 la Fundación Kolbe, con guion de Carlos García Costoya, ilustraciones del equipo Signament y Dirección Editorial de Paco Segarra, se edita un hermoso Comic titulado “Óliver el peregrino” que nos revela la dimensión europea del Camino de Santiago sobre la historia del peligroso viaje de dos jóvenes daneses. El cómic está lleno de detalles tanto históricos como en la ambientación de los dibujos en aspectos de vestuario, modas y peinados de la época, además de armas, paisajes y monumentos, que introducen perfectamente en el escenario medieval del siglo XII.

          Mas en línea de literatura infantil, podemos citar de dos obras que buscan acercar el Camino de Santiago a los más pequeños, de forma amena y con letra grandecita para facilitar su lectura. En septiembre de 2012 la editorial Dylar, de las Aventuras del Genio Proscenio, dedica el número 8 de la serie al Camino de Santiago. A través de Mercé Viana, conocemos el Camino de Santiago a través de las páginas de esta historia en que los niños irán conociendo un camino tan mítico y mágico como el de Santiago, aprendiendo los lugares más emblemáticos por los que pasa, sus leyendas, y donde el genio Proscenio protagoniza divertidas anécdotas al nivel de los más pequeños.

        En el 2014 La Galera edita “El Camino de Santiago” sobre guion de Ovidio Campo e ilustraciones de Roser Calafell, en que una familia asume hacer el camino y visitar al Apóstol Santiago. Preparan la mochila, planean la ruta y… al camino. Trecho a trecho vivirán aventuras que les acercarán, paso a paso, a Santiago de Compostela, atravesando el norte de España.

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37- Prisciliano en la cresta de la ola jacobea

        La historia de Prisciliano y el priscilianismo es la de un proceso fluctuante entre la ortodoxia y la heterodoxia en una escalada creciente potenciada por factores religiosos y sobre todo por hechos socio-políticos a lo largo del curso de la Historia entre los siglos IV y VI, que hicieron del obispo de Ávila un mártir para unos y un hereje para otros.

        Cuando el discurso de Prisciliano empieza a oírse en la segunda mitad del siglo IV, el Imperio romano sufre una profunda transformación en la que el cristianismo ha pasado de ser una religión perseguida y castigada a una posición dominante, asentada pero en que la Iglesia convivía con el paganismo aún no desaparecido sino que pervivía en muchas latitudes del imperio. Por otro lado este asentamiento de la Iglesia conlleva, la aparición de desviaciones doctrinales del dogma ortodoxo y el surgimiento de los concilios ecuménicos para corregirlas. Aparecen así las herejías que vienen a cuestionar los fundamentos doctrinales de la Iglesia, el arrianismo a la cabeza que, frente al credo niceno ortodoxo, conlleva la adhesión de líderes eclesiásticos e incluso el favor de la casa imperial.

          Las primeras comunidades cristianas en la Península Ibérica se instauraron en las principales ciudades ibéricas (Mérida, León, Astorga, Zaragoza o Tarragona). En el siglo IV el cristianismo sumaba multitud de conversiones, no solo por evangelización doctrinal sino que muchos lo hacían por conveniencia política haciendo de la iglesia un instrumento desbordado y poco exigente en el control de esta situación. Muchos sacerdotes paganos adoptaron el cristianismo manteniendo sus viejos ritos de idolatría que no era controlada ni perseguida, ni la castidad era observada en un contexto de permisividad y tolerancia. Por momentos se practicaba un bautismo colectivo sin instrucción previa, por lo que el politeísmo y la magia eran comunes en un ámbito de permisividad. Empezaban a aparecer los primeros movimientos heréticos, y la penetración del cristianismo en la clase alta despertó la crítica de la riqueza de los nuevos cristianos, algunos de los cuales eran consagrados obispos. La iglesia realmente estaba instaurada pero su estructura era débil e inestable, fácilmente censurable desde diversos frentes, generándose un movimiento de depuración y defensa de los principios doctrinales.

          En este terreno de pugna entre paganos y cristianos por un lado, y ortodoxos y heterodoxos por otro, junto a los acontecimientos políticos radicalmente cambiantes, es cuando tiene lugar la aparición de Prisciliano, elegido como cabeza de una tendencia reformadora dentro de la Iglesia, dando nombre al movimiento. La doctrina priscilianista que se revela en sus fuentes escritas resulta, en lo doctrinal, un tanto imprecisa pero, desde su origen culta, pudiente e influyente en la sociedad tardorromana, logra hacerse eco en el ámbito popular con su propuesta de vuelta a las raíces evangélicas del cristianismo frente a cierta relajación de costumbres de la Iglesia oficial, más ocupada en definir sus fundamentos doctrinales y su relación con el Estado romano frente a las corrientes paganas, con un predominio de las clases acomodadas frente a las humildes.

        Prisciliano, del que realmente se ignora su origen, es un joven de familia rica y aristocrática, de elevado nivel cultural, terrateniente y con gran número de servidores y clientes, un laico erudito y de gran nivel e influencia social. Hacia el año 370 viaja a Burdigala (Burdeos) para formarse con el retórico Delphidius, y a las afueras de esta ciudad funda una comunidad de tendencia rigorista junto a su mentor y la mujer de éste, Eucrocia, y la hija de ambos, Prócula. Pasa a encabezar un movimiento reformador en el seno de la iglesia, convirtiéndose en su líder y máximo portavoz, ofreciéndole la mitra de una sede episcopal de alguna ciudad hispana. Muy posiblemente era originario de Lusitania o de la Bética, como lo eran también Instancio y Salviano, los dos primeros afines a su causa y compañeros inseparables de Prisciliano, obispos de sedes lusitanas (Salamanca y Coria probablemente), próximas a la ciudad de Ávila (aún sin sede obispal); tierras donde existían abundantes patrimonios familiares aristocráticos y lugar en donde surge la primera alarma contra la nueva corriente ascética. Nada permite afirmar su ascendencia gallega, y mucho menos iriense como proponen algunas fuentes de forma infundada. Solo Próspero de Aquitania (390-455) le designa Priscillianus episcopus de Gallaecia, pero Próspero, que no es coetáneo de Prisciliano, parece referirse de un modo genérico a la fase de difusión del priscilianismo en Gallaecia romana, de la que Prisciliano nunca fue obispo en ninguna de sus sedes, pues la ciudad de Ávila romana, siempre perteneció, desde Diocleciano y Constantino, a la provincia administrativa Carthaginensis y a la metrópolis eclesiástica de Toletum, aunque si pudo tener influencia de movimientos lusitanos. Incluso, como sugieren algunos autores es probable que Prisciliano nunca estuviera en Galicia en vida.

          Su doctrina, verdadero desafío a la Iglesia oficial de la época, obtiene buena acogida entre las clases menos favorecidas como movimiento social reivindicativo que censura el lujo y el poder de los obispos y promueve una vida ascética con una igualación de la mujer en la vida social y religiosa. La propuesta implica el conocimiento suficientemente extendido de un cristianismo primitivo y es el atractivo popular de esta doctrina lo que logra una expansión por las provincias hispanas de Lusitania y Bética, y luego por Gallaecia, Tarraconensis y Aquitania, con la ventaja de no encontrar el rechazo y la persecución que tuvo el cristianismo primigenio. Es esta difusión la que genera la convocatoria del concilio de Zaragoza en el año 380, con asistencia de obispos de estas provincias. En este sínodo el priscilianismo fue censurado pero no condenado por estratégica ausencia de los obispos priscilianistas, ya que el papa Dámaso (para evitar el conflicto) dejó sentado que no se condenara ninguna doctrina en que sus seguidores no estuvieran presentes. El priscilianismo lo asumió como un éxito y, en contra de las actas de Zaragoza se sintió habilitado para nombrar a Prisciliano obispo de una sede hispana. Para hacerse con las riendas del poder eclesiástico, se pretendía la sede metropolitana de Mérida, buscando la destitución de su arzobispo titular Hidacio, produciéndose un choque hostil, naciendo así el priscilianismo como una corriente populista generadora de tendencias enfrentadas.

          Como Hidacio no fue depuesto de la sede emeritense, Prisciliano fue nominado por la vía rápida, obispo de Ávila, creada exprofeso para él, haciéndolo por encima, según Henry Chadwick, de algunas normas de la ordenación del derecho canónico, pues como seglar y asociado al movimiento maniqueo, Prisciliano estaba incapacitado para el sacerdocio y más aún para el obispado; sin embargo pasó en un instante de seglar a obispo. La ambigüedad eclesiástica y la indiferencia o inhibición de Roma propició esta ascensión repentina de Prisciliano como líder religioso, provocando desde el inicio del proceso un choque entre sus seguidores que lo aceptaban como un santo varón, mientras que sus detractores lo veían como un intruso que había sido elevado irregularmente al obispado como modo de medrar en la jerarquía eclesiástica en contra de sus intereses.

          La cuestión se agrava e inicia una escalada de lucha por el poder eclesiástico, en donde unos y otros se sienten atacados en su legitimidad, pasando la cuestión de un problema interno de la Iglesia hispana que debería haberse resuelto en un concilio local, a transformarse en un conflicto religioso internacional llevado primero a las cortes pontificias de Milán y Roma y luego a la corte imperial de Tréveris. Hidacio recurrió al obispo Ambrosio de Milán, denunciando el priscilianismo de actividad herética, logrando un fortalecimiento de su posición en la sede de Mérida, y una respuesta del emperador Graciano en apoyo de la ortodoxia nicena, ordenando que los priscilianistas abandonaran sus iglesias y territorios, de modo que tuvieron que dispersarse y ocultarse, adquiriendo Prisciliano caracteres heréticos que marcarán el devenir de los acontecimientos futuros.

          El priscilianismo acude a Roma y Milán para defender su causa. En Roma piden audiencia al papa Dámaso, a quien llaman “el primero de los obispos”. Dámaso no reconoce a la comitiva priscilianista, por lo que no los recibe y no atiende su reclamación. Tras la muerte de Salviano, uno de los mayores defensores del movimiento, recurre a Milán. Como la reclamación no encuentra eco, recurren mediante soborno a las intrigas palaciegas a través de Macedonio, quien logró, por gestiones administrativas, un rescripto imperial de Graciano que les reponía en sus sedes, dando un vuelco radical de la situación que acogía en la Iglesia al priscilianismo y cuestionaba el papel de sus acusadores.

          Un nuevo giró político cambiará radicalmente el rumbo del proceso en contra de Prisciliano. El emperador Graciano es asesinado en agosto del 383 y sube al trono imperial de Magno Clemente Máximo, quien tomará una postura inflexible ante la herejía, nuevamente acusada ahora por Itacio de Ossonoba, en Tréveris. El giro político desemboca en un sínodo en Burdeos para revisar el conflicto. Prisciliano interpreta que esta es una situación adversa a sus propósitos y ante una posible condena en el sínodo de Burdeos que liquide sus expectativas, recusa su autoridad, no se presenta ante el tribunal de Burdeos y decide exponer su caso directamente ante el emperador, apelando al poder civil, a la autoridad imperial de Máximo, intentando nuevamente con ayuda del dinero de sus valedores, adquirir los apoyos necesarios para salvar su causa, confiado en encontrar una nueva mediación favorable como logró antes en Milán a través de Macedonio. La apelación de Prisciliano buscaba evitar la sentencia eclesiástica para ponerse en manos de la justicia imperial. Este fue el grave error de Prisciliano, evadir el proceso eclesiástico y buscar un remedio por la vía civil. El proceso había entrado en una ley del todo o nada. Burdeos hubiera aportado una resolución que quizás podría ser contraria a Priciliano pero en todo caso nunca fatal como resultó ser. La propia iniciativa de Prisciliano abre un proceso judicial que otorga al emperador el poder dar un golpe a la lucha contra la herejía y cisma arriano, de modo que todo se vuelve contra Prisciliano.

          El hecho de que se abriera juicio contra un miembro del clero provoca una controversia sobre si era lícito o no que un obispo fuese juzgado mediante proceso civil y no por un sínodo episcopal como exigían Martín de Tours y Ambrosio de Milán. La contradicción era grande pues el propio Prisciliano, que ya estaba siendo valorado por el sínodo de Burdeos, fue quien rechazó su autoridad y apeló a la corte imperial de Tréveris. El juicio contra Prisciliano fue dirigido por el prefecto del pretorio, Evodio; Itacio ejerció de acusador aunque luego se retractó y retiró del proceso al verse que su acusación condenaba a muerte a otro obispo, dejando el puesto a un fiscal imperial. Pesó decisivamente en su contra su irregular acceso al episcopado, su aceptación de los libros apócrifos y los cargos imputados, especialmente el de brujería, atendidos por la conocida afición de Prisciliano por la astrología y el ocultismo, que seguramente se magnificaron en su contra, fundamentándose una acusación de maniqueísmo, magia y brujería que las leyes del imperio reconocían como delitos civiles de máxima gravedad, por lo que entendió legal su enjuiciamiento civil. Se le juzgó con la máxima severidad, sentenciándole a muerte a él y a quienes le acompañaban, pesando también el interés que el emperador Máximo sentía por las propiedades de los priscilianistas, con cuyas riquezas podría financiar sus campañas militares.

          Fruto de esta condena y castigo capital, se sucedió una drástica división en la Iglesia entre los que creían en la culpabilidad de Prisciliano y sus seguidores que veían excesiva la sentencia capital de Tréveris por el brazo secular contra miembros de la Iglesia, con el trasfondo de los móviles políticos del emperador. Lejos de apaciguarse, el conflicto se agravó por la fama adquirida por “los mártires de Tréveris” ante la injusta severidad de quien era considerado un emperador usurpador, finalmente derrotado y muerto en el año 388. De modo que los priscilianistas pasaron de ser considerados “santos” por sus seguidores a ser ahora “mártires” víctimas injustas del brazo secular romano.

        Simposio de Astorga, era el único obispo que quedó afín al priscilianismo, por lo que surgió en el cuadrante noroccidental peninsular un núcleo priscilianista, encabezado por este obispo y posteriormente su hijo Dictinio, en fase del priscilianismo plenamente urbano y culto, próximo al ámbito episcopal, provocando un cisma hispano. La condena como herejía en el Concilio de Toledo del año 400, y ante el peso de ser considerados herejes excomulgados de la Iglesia, ablandó la resistencia de los obispos priscilianistas que acabaron por aceptar la fórmula conciliadora del sínodo toledano, y el episcopado galaico y las clases cultas abandonaron, aunque solo aparentemente, el priscilianismo y se acogieron a la «amnistía religiosa» por retornar a la ortodoxia eclesiástica, aunque juraron secretamente mantenerse fieles al priscilianismo.

          Un nuevo acontecimiento cambia el rumbo de las cosas, pues entonces Galicia pasa a ser invadida y dominada por los suevos, y el movimiento priscilianista encuentra cobijo en esta Gallaecia sueva y rural, menos romanizada y en cierto modo aliándose al paganismo gallego prerromano aún existente. No toda Gallaecia era priscilianista como algunos proponen; el gallego Orosio en el 414 escribe un alegato dirigido a San Agustín, en contra del priscilianismo, e Hidacio obispo de Chaves (Orense) en el 433 luchó abiertamente contra el priscilianismo que consideraba una secta blasfema y perniciosa, y algo después, hacia el 445, Toribio de Astorga, un tiempo ausente, al retornar a su sede lucha abiertamente para erradicar la que considera peligrosa herejía priscilianista. Carmen Cardelle de Hartmann en “Ortodoxos y priscilianistas en la época sueva”, sitúa a Pastor y a Siagrio en las sedes de Iria y Aquis Celenis—, supone que Agrestio de Lugo era ortodoxo pero partidario de la coexistencia con los priscilianistas, y que la ordenación de Pastor y Siagrio, dos activos adversarios del priscilianismo, representan el intento de otros obispos más duros de imponer en el distrito de Agrestio una política anti-priscilianista más decidida. Conviene citar esto porque suele creerse que toda Galicia asume el priscilianismo como algo autóctono, lo que está lejos de la realidad, pues la iglesia galaica estaba fraccionada en un cisma irreconciliable en que en las ciudades como Lugo, Orense, Astúrica Augusta, Iria Flavia, Aquis Celenis…  no viven los suevos y no ejercen su poder ni su administración, y sigue vigente la estructura, la legislación y el orden romano, sus gentes eran hispano-romanos, y sus obispos ostentaban el poder romano y la iglesia oficial contraria al priscilianismo que no obstante puede prosperar porque el dominio suevo lo permite, pero centrándose en las áreas rurales. Con Requiario el reino suevo abraza el catolicismo parece que instado por Valconio de Braga,  verosímilmente tras un concilio local católico celebrado en Caldas en el 447 que condena el priscilianismo. Galicia es dominantemente católica y el priscilianismo queda recluido aún más a zonas rurales donde desaparecen aspectos doctrinales y perduran solo aspectos costumbristas de corte ascético.   

          Rei Teodomiro cos bispos Lucrecio, Andrés y Martin DumioEl priscilianismo pervive ciertamente en Galicia, pero más que una larga y activa pervivencia habría que hablar más bien de una lenta desaparición ante el aislamiento y la permisividad sueva, hasta su plena desaparición gracias a la labor de san Martín de Braga y San Andrés de Iria, que supieron, sobre todo el primero, conciliar los postulados de la Iglesia oficial, con el paganismo local, los movimientos ascéticos y los de los propios priscilianistas ya muy amortiguados, hasta que en el segundo concilio de Braga de 572, presidido por el propio Martin de Braga, se informa que no queda rastro del priscilianismo ni del paganismo y se acaba de configurar el Parroquial Suevo nacido en el concilio de Lugo del 569, cuando los suevos han adoptado el catolicismo.

        La cuestión de marcado interés histórico cobra hoy día una sorprendente actualidad con insólito fervor desde planteamientos marcadamente nacionalistas. La hipótesis de que sean suyos los restos de la tumba compostelana son sugeridos por Louis Duchesne en un breve ensayo titulado Saint Jacques en Galice publicado en abril de 1900, en la revista Annales du Midi. La propuesta, lejos de ser una tesis de investigación, se plantea como posibilidad en forma de vaga sospecha, basada en ciertas coincidencias: los dos fueron decapitados y de los dos se habla de su traslado a Hispania. Dado el halo legendario del traslado jacobeo frente a la certeza del traslado priscilianista en la crónica de Sulpicio Severo, parece legítimo pensar que el traslado fuera el de Prisciliano y que la memoria apagada de éste se confundiera con la de aquel, y la opción se rodea de una verosimilitud argumental de partida, que la hacen atractiva y novelesca.

        El tema ha sido tratado con demasiada querencia y escaso rigor, y en ningún caso se exponen indicios rigurosos de certidumbre que argumenten con solvencia que sea Prisciliano quien pueda estar en Compostela, y desde meras vaguedades se despiertan intereses en resaltar su supuesta “galleguidad“, aunque no puede afirmarse que Prisciliano fuera gallego y menos aún iriense, sino que se asume que fuera lusitano o bético, además de que el concepto de “gallego” estaba muy lejos de estar conformado en el siglo IV, ni como idioma, ni como cultura, ni como unidad de sentimiento de un pueblo. De ahí con sorprendente automatismo se inventa el argumento de que Prisciliano pasó a ser natural de Iria Flavia y obispo de Gallaecia. Lo cierto es que nunca tuvo nada tiene que ver con Iria y que jamás habló gallego sino que hablaba y escribía en latín. Prisciliano fue un hispano-romano, ajusticiado seguramente de modo abusivo e inmerecido, cuya memoria y legado merecen estudio y quizás rehabilitación histórica; pero no desde una perspectiva nacionalista, en que desde un Prisciliano resucitado por la polémica jacobea, es reivindicado como el espíritu genuino del alma gallega. El nacionalismo nubla, a veces, las mentes más preclaras. Los grandes autores del Rexurdimento gallego y la Xeración Nós, en su visión romántica de Galicia consideraron a Prisciliano “prototipo do panteón céltico, lonxe de toda heterodoxia” de modo que vieron “rexurdir” en él “o druidismo céltico”. Desde la visión distorsionada de identificar lo celta con lo gallego, se llega a proponerle como alternativa excluyente a la tradición jacobea, y el ocupante del sepulcro compostelano pasa a ser Prisciliano y no el Apóstol Santiago, negando a éste lo que se regala a aquel sin fundamento para una cosa ni otra. No importa si hay otros lugares con mejores opciones para localizar el sepulcro de Prisciliano que deberían investigarse mejor, no interesa apenas su legado ideológico e intelectual, lo que interesa es cruzar las similitudes entre dos figuras y subrayar que una es el olvido y la reinterpretación de la otra. En algunos autores se detecta mayor interés por desmerecer la Tradición Jacobea que por estudiar objetivamente el valor histórico de Prisciliano y hasta parece que es más atractivo y rentable menoscabar la Tradición Jacobea que recuperar la imagen de Prisciliano.

          Sulpicio Severo (363 – c. 425) cita que los restos de Prisciliano y sus compañeros, tras los juicios de Tréveris, fueron trasladados a las Hispanias, donde fueron venerados como mártires, pero sin revelar ningún indicio localizador. Descubrir el lugar de enterramiento podría explicar el arraigo del priscilianismo y clarificar quiénes fueron los responsables del retorno de los ajusticiados. La búsqueda hasta hoy es infructuosa, y los lugares propuestos además de Santiago de Compostela, son Santa Eulalia de Bóveda (Lugo), la capilla de Os Mártores (San Miguel de Valga, Pontevedra), y la basílica de San Vicente, Sabina y Cristeta (Ávila), si bien a criterio de Diego Piay Augusto, destacado estudioso de Prisciliano y el priscilianismo, a día de hoy la evidencia parece apuntar a la Gallaecia del siglo IV, y particularmente Astúrica Augusta como lugar más probable de localización de sus reliquias, dado que el obispo Simposio de Astúrica Augusta era entonces el único obispo simpatizante del priscilianismo tras los ajusticiamientos de Tréveris, y puede aceptarse que fue él quien los aclama como mártires y quien apoyó y financió el traslado de los ajusticiados.

        El error de la controversia entre Santiago y Prisciliano está, a mi juicio, en establecer, de partida, una exclusión mutua entre ambos personajes, como protagonistas incompatibles de un mismo fenómeno del que uno de los dos debe ser necesariamente descartado. Prisciliano, para quien se propone otras posibles localizaciones de su sepulcro con mayor verosimilitud que la compostelana, seguramente merece ser estudiado, de hecho lo es con profusión, y quizás sea merecedor de rehabilitación histórica, pero no a costa de Santiago, y el arraigo del priscilianismo en la Gallaecia romana puede entenderse incluso indicio de un cristianismo galaico primitivo que precisamente el priscilianismo propone recobrar; incluso hay autores que ven el priscilianismo como un movimiento esencialmente ortodoxo, que predicaba un cristianismo más puro, y un retorno a los principios que habían regido a las primeras comunidades cristianas.

          Prisciliano y Santiago no son mutuamente excluyentes sino compatibles, como acredita bien el ferrolano Xosé Leira Domínguez en su obra “Xacobe e Prisciliano”, en que propone que ambas figuras merecen idéntico tratamiento intelectual sin interferencias discriminatorias. Pero hay criterios más sólidos que resuelven el caso: el largo “Silencio arqueológico” inalterado, que garantiza la preservación del contenido de la cámara mortuoria del edículo sepulcral, desde su inhumación entre la segunda mitad del siglo II y su hallazgo en el siglo IX, con la particularidad de que en el interior del edículo, tras la reubicación de las tumbas, fue sellado por un mosaico ornamental del siglo II que existía, por tanto, mucho antes de la muerte de Prisciliano. La fecha del mosaico, junto a la evolución arqueológica del edículo, sus fenestellas martiriales de factura romana, la inscripción Atanasio Martir del tapón de las Fenestella, el Ara de San Paio, y la valoración dinámica, integral y multidisciplinar del conjunto, acreditan un culto muy anterior a Prisciliano. Un enterramiento en el siglo IV o V, hubiera sido detectado por la arqueología y la hipótesis priscilianista tendría su verosimilitud. Pero la conclusión es la imposibilidad de que Prisciliano sea quien esté enterrado en Compostela.

          De espaldas al error de situarlo en Compostela, la hipótesis priscilianista, contradictoriamente, despierta interés y sigue recibiendo crédito de escritores, novelistas, partidarios, asociaciones y en las redes sociales incluso desata inusitado fervor rayano en el fanatismo acrítico, y sea por intereses editoriales, por pasión nacionalista, desconocimiento técnico, anticlericalismo, esoterismo, sensacionalismo, ficción o morbo, que de todo hay, es un tema que se recicla como producto literario o audiovisual polémico. Este lamentable y casi voluntario error creo que se mantiene sobre todo por el hecho de que la identidad del sepulcro jacobeo sigue siendo cuestionada, pero no porque sea legítimo situar a Prisciliano en Compostela.

        Para construir la hipótesis de Prisciliano en Compostela hay que desbaratar los posibles indicios de verosimilitud jacobea. La actitud es radical y sin estudiar el terreno con rigor, los defensores de “compostelanismo” de Prisciliano son sobre todo detractores de lo jacobeo para los que todo lo relativo Santiago es una super-confabulación multidisciplinar, un complot supra-histórico, en que las datos documentales favorables a Santiago carecen de crédito o son falsificaciones, los estudios arqueológicos son manipulaciones interesadas, la necesidad y la oportunidad de unas reliquias de primer orden será motivo suficiente para que se alineen en un mismo bando monjes, prelados, reyes, políticos, militares, hombres de ciencia, y las actitudes y documentos de gentes de distintos momentos históricos, son o interesados, o falsos, o equivocados, o manipulados. Sin embargo crean la hipótesis de Prisciliano, con unos argumentos de alguna apariencia inicial, pero finalmente más fantásticos e infundados que los de la Tradición Jacobea a la hora de situar la sepultura en Compostela sin sentirse obligados a acreditar tal propuesta sino solo limitándose a sugerirla. Cabe cuestionar que allí se custodien los restos de Santiago pero es un error plantear que sean los de Prisciliano, que puede estar en algún otro lugar de las “Hispanias” como dice inespecíficamente Sulpicio Severo, que es el único que lo menciona, o quizás en algún lugar de la Gallaecia romana, posiblemente en Artúrica Augusta.

          Bien está que se estudie y difunda la figura de Prisciliano, se viene haciendo desde hace mucho y se sigue haciendo hoy, pero que sea para analizar su aportación histórica y doctrinal, fuera de esto es un sinsentido perpetuar este contumaz desacierto en contra radical de la Tradición Jacobea un auténtico tesoro de nuestro patrimonio tanto español como gallego, que debemos preservar y potenciar, porque tiene su propia idiosincrasia y verosimilitud totalmente ajena a la figura de Prisciliano.

Fuentes consultadas (entre otras)

1- Prisciliano de Ávila de Henry Chadwick. Espasa Calpe 1978

2- Prisciliano introductor del ascetismo en Gallaecia. José María Blázquez Martínez. Primera reunión gallega de estudios clásicos : (Santiago-Pontevedra, 2-4 Julio 1979) : ponencias y comunicaciones, 1981, págs. 210-236

3- Prisciliano y el Priscilianismo. Los Cuadernos del Norte VV.AA. (1981)

4- O Primeiro Espertar Cultural de Galicia. José Eduardo López Pereira (1989)

5- Xacobe e Prisciliano (Ensaio sobre unha piadosa creenza e dum proceso más político que religioso), Xosé Leyra Domónguez 1997

6- El priscilianismo tras Prisciliano, ¿un movimiento galaico?. Carmen Cardelle de Hartmann: Habis, Nº 29, 1998, págs. 269-290

7- Historia Mágica del Camino de Santiago. Fernando Sanchez Dragó. (1999)

8- Ensayo histórico sobre Santiago en Compostela. Jacques Chocheyras. (1999)

9- Prisciliano, Profeta contra o poder. Xosé Chao Rego. (1999)

10- Prisciliano de Compostela. Ramón Chao Rego (1999)

11- Actitud del Estado romano ante el priscilianismo. Andrés Olivares Guillén. Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, H.’ Antigua, t. 14, 2001, págs. 115-127

12- Prisciliano entre la ortodoxia y la heterodoxia. Influencia del ambiente político y religioso en la evolución histórica del priscilianismo (ss. IV-VI d.C). Andrés Olivares Guillem: Ilu. Revista de ciencias de las religiones, Nº 7, 2002, págs. 97-120

13- Prisciliano y el priscilianismo. Historiografía y realidad. Francisco Javier Fernández Conde. Clío & Crímen: Revista del Centro de Historia del Crimen de Durango, Nº. 1, 2004.

14- Acercamiento prosopográfico al priscilianismo.  Diego Piay Augusto. Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, Nº 23, 2006, págs. 601-626.

15- “Prisciliano, contexto histórico”. Ponencia de Anselmo López Carreira no I Simposio Prisciliano, organizado pola Agrupación Cultural O Galo no Auditorio de Galiza de Santiago de Compostela os días 24 a 26 de novembro de 2006. https://youtu.be/bEIViJxIAB0

16- La Persecución Jurídica contra Prisciliano. María José Bravo Bosch. Universidad de Vigo Hispania Antiqua XXXIII-XXXIV (2009-2010) pp. 311-322. Universidad de Valladolid

17- Astúrica Augusta: un posible destino para las reliquias de Prisciliano Diego Piay Augusto. Astórica: revista de estudios, documentación, creación y divulgación de temas astorganos, Nº. 29, 2010, págs. 67-88

18- Arqueología y Priscilianismo. Diego Piay Augusto. Universidad de Santiago de Compostela. Hispania Antiqva XXXV (2011) pp. 271-300. Universidad de Valladolid.

19- A difusão do Priscilianismo pela Gallaecia o testemunho de Idácio de Chaves. Danilo Medeiros Gazzotti. História e Cultura Vol. 1, Nº. 1, 2012, págs. 71-84

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36- Aymeric Picaud y la redacción del Códice Calixtino

          Uno de los personajes históricos del Camino de Santiago que viene suscitando más controversia en los ámbitos académicos es Aymeric Picaud. El caballo de batalla de las divergencias de los medievalistas está en definir el grado de autoría en la composición de la obra compostelana por antonomasia: El Codex Calixtinus (copia compostelana, versión más antigua y rica de todas) o Liber Sancti Jacobi (nombre genérico de los distintos manuscritos); o Iacobus, que es como figura en el encabezamiento de la obra, a pesar de lo cual no ha tenido mucho éxito el término para designarla.

          Si el conjunto del Codex Calixtinus, tiende hoy a concebirse como el resultado de una compilación en la que intervinieron diversas personas y que ha sido atribuido al Papa Calixto II buscando el prestigio de la autoridad papal, el Liber Peregrinationis, libro V del códice, si parece tener un origen más definido cuyo redactor, o uno de ellos, encaja bien con un clérigo francés que parece tratarse de nuestro Aymeric Picaud, si bien y según veremos, es muy probable también la intervención de otras manos en posible colaboración con las de Aymeric o en continuidad a ellas. En todo caso la autoría de la obra íntegra es la temática que más se ha debatido, con cierta ineficacia pues los interrogantes siguen abiertos.

        Casi todos los extremos pueden leerse, desde una participación nula consistente en ser mero portador del Códice a Compostela, pasando por simple compilador de sus distintos fragmentos, llegando a las versiones que le postulan como único o principal creador intelectual de la misma como canciller del papa Calixto II (1119-1124) y sus sucesores Honorio II (1124-1130) e Inocencio II (1130-1143) . El gran equívoco nace del hecho de que en Santiago, por aquellas fechas, se documentan dos Aymericus, uno en 1131, Aymericus Cancellarius, que llega a Compostela con carta de recomendación del Patriarca hierosolimitano para Gelmírez. El otro es el aludido por la Bula de Inocencia II que cierra el Codex, el poitevino Aymericus Picaud de Parthenay-le-Vieux, alias Olivier d’Asquins-sous-Vézelay, que portó la obra a la iglesia de Santiago de Galicia hacia 1139-1140. A pesar de la confusión y discrepancia sobre la cuestión, no creo descabellado identificar ambos como un mismo Aymericus, lo que justifica mejor un protagonismo en las labores de confección del Códice Compostelano además de la labor culminante de entregarlo en la Catedral compostelana. Ambos nombres aparecen en la mencionada carta de Inocencio II, creo que no como personajes distintos, sino como funciones distintas en un mismo personaje: primero se le cita como autor de un himno a Santiago y como portador del Códice que entrega en Santiago de Galicia, y luego como firmante del propio escrito papal en su papel de servidor del vaticano. Diría que Aymeric hace uso de la tercera persona cuando cita aspectos de gestión de la obra como forma académica de transmitir una perspectiva objetiva, y cita luego la primera persona cuando abre la relación de autoridades que avalan el códice en la carta del Papa Inocencio.

          No comparto los adjetivos de fraude o falsificación dados al hecho de atribuir a Calixto la autoría del libro, pues si ciertamente Calixto no lo escribió, una adjudicación ficticia tan fácilmente verificable acredita que no se funda en el engaño sino en el homenaje a quien tuvo estrechos vínculos con la nobleza de Galicia y engrandeció durante su papado la sede compostelana elevándola a la condición de arzobispado y sede metropolitana, además de otras medidas de protección y proyección de Santiago de Compostela en el mundo cristiano, como la instauración del Jubileo en Año Santo. Guido de Borgoña, luego papa Calixto II, pontificó la iglesia entre 1119 y 1124 y el libro fue llevado a Compostela hacia 1139-1140, donde siguió experimentando nuevas adaptaciones y cambios para engrandecer tanto su aspecto como su contenido. Evidentemente no puso ser Calixto quien lo escribiera, ni es menester sesudas reflexiones para deducirlo. Pero es un hecho claro que mantuvo una fluida y fecunda relación con Diego Gelmírez, y entre ellos medió, con discreta eficacia, un tal Aymeric, que entabló buena relación con Gelmírez y el propio Guido y futuro papa Calixto, así como con el ámbito compostelano y con la peregrinación jacobea. No puede descartarse a Calixto II como primer impulsor de una obra que renueve el culto apostólico y la liturgia hispana, sustituyéndola por la liturgia romana. Para esta empresa que proyecta para Compostela, necesita la labor de múltiples gentes que le faciliten abundante material renovador, que eleve la preparación y el nivel de sus canónigos, por lo que Gelmírez manda venir a Compostela destacados maestros y especialistas, envía canónigos de su sede a los más prestigiosos centros de Europa para su formación, y en ese contexto tiene su espacio nuestro Aymeric a quien Gelmírez pudo encargar la coordinación de la obra en memoria de su primer impulsor, Guido de Borgoña y papa Calixto II.

          Cuando se encuentran propuestas tan distantes, incluso opuestas, no cabe duda que alguna yerra y orienta a una solución muy abierta, en la que todas se equivocan y todos aciertan en algún grado. Desde el acierto de unas y otras, quizá se pueda construir un acercamiento mejor a este singular personaje de la historia del Camino de Santiago. Yo lo intentaré cometiendo seguramente mis propios errores.

          Diría ante todo que Aymeric Picaud, como tantísimos otros eclesiásticos, no tuvo el propósito expreso de ser autor ni protagonista de una obra literaria cuyo alcance era impredecible. Los clérigos, como creadores de una obra literaria, musical o artística, habitualmente carecían de toda aspiración de que su nombre estuviera asociado a su producción, y las obras permanecían anónimas. Y si la tuvieron, en la iglesia de entonces no cabían protagonismos, salvo que se fuera una eminencia, patriarca, cabeza de escuela o tendencia europea, como Isidoro de Sevilla, Beda el Venerable, Fulberto de Chartres, etc., o tuviera la autoridad papal, de un Calixto II por ejemplo. Es precisamente el Códice Calixtino la primera obra medieval de conjunto en que se hace mención de los nombres de los escritos y piezas que la integran, aunque no con la estricta pretensión de mostrar los autores supuestamente participantes, sino buscando el prestigio de nombres destacados, buscando su jerarquía intelectual y sobre todo que pertenecieran a todos los lugares de la cristiandad, hacia una universalidad geográfica y sacra, con una clara intención, en suma, la de dar a la obra una idea de universalidad y dignidad suprema, en sintonía con la aspiración de Gelmírez a que Roma reconociera en la sede compostelana su preeminente sobre las iglesias occidentales por la dimensión universal del culto apostólico y la diversidad ecuménica de la procedencia de los peregrinos.

          De su vida y su persona no se sabe casi nada, aunque pueden deducirse algunas cosas del análisis del Códice Calixtino y particularmente del Libro V, el Liber Peregrinationis. Se trata de un monje francés del siglo XII, considerado natural del Poitou, que gozó de una condición canónica con connotaciones de clérigo giróvago y fraile goliardo, de vida errática, sin residir en un monasterio fijo, familiar de los caminos que llevaban a los santuarios más concurridos, desde Jerusalén a Compostela, pasando por los de Italia, Alemania y Francia, en posesión de una buena formación académica entre universitaria y monástica, de vida un tanto licenciosa y errática, pero con una posición de estudiante cultivado y cierta facilidad de desplazarse de uno a otro monasterio, biblioteca y centros de cultura de la Europa medieval, y acceder a las grandes jerarquía eclesiásticas, incluso la cancillería vaticana. En algún momento de su correría, recabó en uno de los principales ramales del Camino de Tours hacia Santiago de Compostela, que descendía a su Poitou natal por Thouars y Parthenay, donde conecta con la peregrinación jacobea, llegando a ser clérigo de Parthenay-le-Vieux, donde probablemente tiene noticia de la iniciativa del aún obispo Gelmírez de Compostela por crear una obra que renueve la liturgia, lecturas y cantos del culto al Apóstol Santiago en las primeros décadas del siglo XII. Años después, con más bagaje cultural, acude a Santiago avalado por el Patriarca hierosolimitano en 1131, donde conecta de nuevo con Gelmírez y su proyecto, y se reafirma allí lo que era embrión y ahora se hace proyecto que define objetivos y contenidos, y nace allí como una obra de encargo, o tal vez habían contactado en su larga estancia de Gelmírez en Cluny o Vezelay; en ese amplio y ambiguo contexto debió de nacer el proyecto de confeccionar un manuscrito que reuniera una selección de textos de distinto origen, recopilados en el Codex bajo el patrocinio de la sede compostelana, deseosa de realzar el culto y la peregrinación a Santiago.

          No se trataría de una empresa puntual, sino de un largo proceso de selección de textos, de relatos, de relación de milagros, de piezas musicales, de elementos litúrgicos y referencia para peregrinos, y luego de la ordenación de los distintos temas que van a conformarlo. La creación final no es el resultado de la acción de un único redactor, sino la compilación de escritos de diferente origen, finalmente acomodados al ambiente jacobeo de Santiago de Compostela, donde convivían clérigos gallegos y extranjeros que competían en intervenir en los ambiciosos planes eclesiásticos del ya arzobispo Gelmírez, que ha crecido por tanto en rango eclesiástico y en planes para su sede, y se rodea artesanos de los talleres de manuscritos, amanuenses, copistas, ilustradores y escribanos eclesiásticos conocedores del propósito de engrandecer el culto del Apóstol Santiago y de renovar la liturgia. Tiene su coherencia la propuesta de incluir en esa compleja labor al italiano Rainerius, cercano a Gelmírez y su obra, que negoció con él la donación de una reliquia de Santiago a Atón de Pistoya, muy bien conectado con círculos eclesiásticos de Europa, que culminó sus pasos académicos como maestrescuela en Santiago. Pudo aportar muchas ideas y labores en el diseño y elaboración del Códice, como otros maestros y especialistas que Compostela atesoraba.

          En su momento Aymeric se sintió fuertemente llamado a participar activamente en el proyecto gelmiriano y encuentra que la mejor manera de hacerlo es peregrinar a la ciudad del Apóstol desde su tierra natal, viaje que debió de acometer en algún momento entre 1131 y 1140, posiblemente en más de una ocasión, creando una guía del camino que pudiera servir de ayuda a futuros peregrinos a Compostela. Así escribió una valiosa obra cuya singularidad reside en tratarse de la primera guía del Camino de Santiago, que podría considerarse como primera guía de viajes de Europa, y que formará el libro V del futuro Códex Calixtinus o Liber Sancti Jacobi, de la Catedral de Santiago.

          No es asumible que viajara solo y de hecho se menciona que viajó en compañía. Lo más probable es que lo hiciera en el seno de una cierta expedición equipada que le garantizara protección y material necesario para tomar sus apuntes y notas. Se Cita expresamente que viajó junto a Gerberga de Flandes, que pudo muy bien intervenir en la redacción del Liber Peregrinationis y que suyo puede ser el enfoque femenino de muchas observaciones y notas de detalles sobre cocina, vestuario y costumbres de los lugareños de las tierras por las que pasaban. Así se deduce de la carta del Papa Inocencio II que presenta como garantía de autenticidad de la obra, carta o bula que (más allá de la certeza de su valor que hoy unos especialistas descartan y otros validan), deja constancia de que no viajó solo, sino entre otros en compañía de esta peregrina de Flandes, otra gran desconocida, pero que cabe entender como una figura ilustre del monacato femenino posiblemente dotada de gran cultura y capacitada para la escritura y que algunos identifican con la mítica religiosa Hildegard Von Bingen que recurre al inespecífico nombre de Gerberga de Flandes buscando anonimato, igual que Aymeric utiliza el nombre de Olivier de Iscán. Otros quieren ver entre ellos una relación más prosaica. En todo caso queda constancia de que acompañó a Aymeric en el traslado del Códice Calixtino desde Roma, con connivencia papal, hasta su sitio definitivo en Santiago de Compostela; es una evidencia de su protagonismo en la obra los detalles antes apuntados y la presencia de algunos vocablos flamencos en algunos pasajes, por lo que es casi obligado concluir que una religiosa no acompañaría a Aymeric Picaud como mera comparsa, sino que intervine en la narración; y es muy posible que lo hiciera también más gente selecta en el grupo, que hacen sus aportes y dan apoyo de autoridad y garantía, en compañía y protección de cierta guarnición de protectora.

          Esta peregrinación en aquella época estaba llena de aventuras y peligros. En uno de los lances sufrió el asalto de algunos pobladores de la zona, mataron a sus caballos para dejarles inmovilizados, lo que propone como causa determinante en los juicios críticos negativos, verdadera fobia, contra los territorios y las gentes hispanas, con especial animadversión a las tierras y gentes navarras y vascas, a quienes guarda un acentuado rencor y describe con exagerada procacidad, diametralmente opuesta a los elogios que había dedicado a los poitevinos; todas las maldades y vicios para unos y todas las virtudes y excelencias para otros, dando idea de su origen natal.

        Una de sus mayores críticas, probablemente por haberlo padecido, es el cobro de portazgos como derecho de paso de ríos, una de las malas artes de los moradores del Camino. Insistía Aymeric que los peregrinos estaban exentos de ellos y que la codicia de los barqueros o los propietarios no reconocía este derecho, aprovechando que eran paso obligado para ir a Santiago, y obligando al pago con ademanes hostiles y procedimientos poco seguros para los peregrinos que, caso de perecer ahogados dejaban sus pertenencias al barquero.

          El monje describe con detalle muchos elementos geográficos y etnográficos, costumbres de un lugar y carácter de sus gentes, cambio de monedas, cuestiones lingüísticas, distancias entre poblados, santuarios y monumentos en la ruta, observaciones gastronómicas, potabilidad de las aguas, avisos de peligros, y multitud de anécdotas y consejos prácticos, ofreciendo información de interés para el peregrino. Aquí y allí parece estar hablando de experiencias y lugares que conoce bien por haberlas vivido en primera persona. Menciona los cuatro itinerarios franceses que conducen hasta Puente la Reina, lugar donde confluyen todos para dirigirse hacia la Ciudad del Apóstol.

        Divide el itinerario del llamado “Camino Francés” en la península ibérica, de unos setecientos kilómetros a partir de Puente la Reina, en trece jornadas, lo que implica el diseño dirigido a peregrinos de elevada condición, capaces de asumir los costes del alquiler de cabalgaduras rápidas y vigorosas, a buen seguro protegidos por una cierta guarniciones militar, lo que es claro indicio de que el clérigo Aymeric Picaud diseñó esta guía viajando de este modo, en grupo o pequeña comitiva como garantía de seguridad ante el riesgo de agresión al que debió enfrentarse en más de una ocasión.

          El camino que recorre Aymeric Picaud no era una ruta incipiente, sino que la peregrinación era ya frecuentada por gentes que acudía al reclamo del descubrimiento del sepulcro del Apóstol Santiago, y el itinerario, que no era otro que la vía pública que utilizaba toda clase de gentes para desplazarse de una población a otra, y que los tramos que conducían a Compostela ya eran conocidos en su conjunto como “Camino Francés”, era una vía bien trazada y atendida, en consonancia con que la peregrinación a Santiago entraba en una fase de esplendor, y eran muchas las reformas y construcciones de puentes y allanamientos para eliminar peligros y facilitar el acceso a los viajeros, con desarrollo y reorganización de las ciudades de paso, incluso creación de algunas nuevas, a fin de cubrir las necesidades de una población fija en parte pero sobre todo migratoria y creciente. Hay un cierto reconocimiento en el Liber Peregrinationis de Picaud a todos cuantos han colaborado a esa mejora en el buen acceso hasta Compostela, tanto a los constructores como a las autoridades civiles y eclesiásticas, por su apoyo económico y rector, que por otro lado revierten en repoblación de sus tierras y nuevos recursos para sus arcas, vinculando a los reinos cristianos de Hispania con Europa en aspectos doctrinales e ideológicos como socioeconómicos y culturales.

        Si el relato es rico en descripciones a las distintas regiones del Camino que relatan cómo eran los territorios atravesados, hay una notable omisión en la descripción de las poblaciones del Camino, algo poco lógico tratándose de núcleos que según la Guía, son los lugares indicados para finalizar la jornada y organizar el descanso. Pueden explicarse esto como la falta en esa época de una ordenación sistemática de la asistencia al peregrino, y por ello se peregrinaba principalmente en grupos formados y, en buena medida, autosuficientes, albergándose en Monasterios del Camino, centrando su máximo objetivo en definir el acceso a Compostela, junto con el marcado deseo de ilustrar, aconsejar e incluso defender los derechos de los romeros, en el trato y la consideración que deben recibir. Pensando en su seguridad y la de sus cabalgaduras, informa bien de los ríos y la calidad de sus aguas. Se ocupa de la alimentación y de las enfermedades, y censura abiertamente a las autoridades, tanto civiles como religiosas, y señores dominantes de la zona, de los abusos y engaños hacia el peregrino que en su condición de extranjero y viajero se encuentras en estado de indefensión, denuncia los trucos y artimañas de los malos posaderos y exalta la hospitalidad como la virtud cristiana más loable entre las gentes que viven junto al Camino.

          No hay que olvidar que entonces primaba la peregrinationis pietatis causa y el aspecto devocional, de ahí que uno de los temas más cuidados del Liber Peregrinationis es la descripción detallada de los centros de culto con reliquias de santos y mártires que el peregrino podía encontrar a lo largo de las distintas rutas jacobeas, por los que el propio Aymeric Picaud sentía gran devoción, terminando con una descripción de la morada del apóstol en su catedral compostelana, que describe con admiración y amplitud, en suma como culminación sagrada de la peregrinación, que debe atender con máxima atención el culto dirigido al cuerpo de un Apóstol de Cristo, “que se ha de visitar con sumo cuidado y devoción”.

          La Guía termina con el himno Ad honorem regis summi, que resume los veintidós milagros del Libro II, y lleva el nombre de su autor: el presbiter Aymericus Picaudi de Partiniaco. Luego viene la mencionada carta del papa Inocencio II (1130-1143) escrita como epílogo del Codex Calixtinus para confirmar su autenticidad mediante la firma de ocho cardenales contemporáneos de Inocencio II, agregado a la colección en 1139 o poco después, al mismo tiempo probablemente que el último milagro que se relaciona con Brun de Vézelay, peregrino de Santiago.

        La intención del Liber Peregrationis es, por tanto, además de servir como guía de viaje, promocionar la peregrinación y constituir un monumento a la gloria del Apóstol, su santuario y su peregrinación. En 1131 pudo acometer el viaje, tal vez más de una vez, y entre 1135-1140 fue su redacción, y su entrega en Compostela fue hacia 1140. La fecha tope de creación no podría ser posterior a 1173, fecha en que Arnaud du Mont, monje de la abadía de Ripoll, vino a copiarla a Compostela. Pero el Codex Calixtinus, íntegro tal y como lo conocemos hoy, pudo tardar más de cuarenta años en elaborarse. Sería entre la segunda mitad de la década de 1120 e inicios de la de 1170, aunque estaría muy avanzado hacia 1150. Se elaboraron los textos buscando garantizar un discurso estructurado a favor del prestigio que la tradición jacobea precisaba para consolidarse. La redacción comenzó, muy significativamente, en los primeros tiempos de Diego Gelmírez ya como arzobispo, muy probablemente con el apoyo y aval del Papa Calixto, incluso la voluntad de participar en él, como gran benefactor que fue de la iglesia compostelana, que optó por atribuirle su autoría global como manera de objetivar su papel impulsor y patrocinador de la obra. No creo dudoso que Calixto conociera los inicios de este proyecto al que se dio su nombre como dedicación póstuma. Ni si quiera Gelmírez que fue su auténtico promotor, llegó a conocer la obra completada.

          La pieza que Aymeric lleva entonces a Santiago, muy preliminar al Códex final, es recibida por una Compostela en que Gelmírez o acaba de fallecer o lo hará en breve, lo que no es óbice para que sea acogida por la Escuela Episcopal que existe desde el siglo X, una escuela en la que se forman hijos de reyes y condes, además de prelados ilustres y de los propios canónigos compostelanos. Una escuela episcopal que logra con Gelmírez su máximo esplendor más allá de su muerte, a la que son atraídos por su afamado prestigio y sobre todo contratados por ella, los mejores maestros de Europa, acreditando que se trataba de una escuela del máximo nivel en su tiempo, superando incluso a las de Bolonia o París, y a la que se encomienda todas las obras producidas bajo los episcopados de Diego Peláez y Diego Gelmírez. Un centro cosmopolita donde no importaba si se era francés, británico, italiano o ibérico, y al que concurrían peregrinos de todas las regiones y lenguas de la cristiandad, y que se reflejaba en ediciones y composiciones de la propia escuela, con una filosofía creadora anónima donde carece de sentido el concepto actual de autor o propietario intelectual de algo. Allí se acoge y se da al Codex su verdadera dimensión de obra universal, que desde entonces no es la creación de un nombre concreto sino que es realmente una obra nueva y anónima, como es norma en la época, y tras la cual se encuentra el conjunto de los miembros de la escuela episcopal compostelana, componiendo una obra en que se revisan y deciden los textos y su redacción definitiva, momento en que lo más coherente es considerar el Codex Calixtinus como una elaboración auténticamente compostelana, encargada por Compostela, revisada y elaborada por sus escribas, copistas, ilustradores y amanuenses al estricto servicio de los intereses compostelanos.

          Desde esta perspectiva seguir rumiando si la obra se confeccionó en Francia por un francés o franceses me parece un criterio chovinista y patriotero cuando su trasfondo real es auténticamente cosmopolita como lo es la propia Compostela y el Camino que lleva hasta la ciudad del Apóstol. Que está plena de elementos franceses es tan obvio como anodino. Como bien proponen Manuel Cecilio Díaz y Díaz, Adeline Ruquoi y Fernando López Alsina, la obra fue conformada en Compostela y responde a intereses compostelanos detrás de los cuales hay componentes múltiples que no responden a un nombre sino la iglesia de Santiago de Compostela, a la renovación litúrgica, al culto jacobeo, a las miras de la cristiandad europea ante un islamismo invasor que amenaza la integridad de los reinos cristianos de Hispania y de Europa.

        Se menciona una supuesta homogeneidad como argumento de una autoría centralizadora de la obra. No hay realmente tal cosa; esa supuesta homogeneidad o uniformidad no nace de una supuesta única mano redactora con un nombre y en un momento dado, sino que es una uniformidad de propósitos, una unidad de doctrina y de culto que busca promocionar la peregrinación y el culto al Apóstol Santiago, todo en el contexto de una renovación litúrgica y una sustitución de la liturgia hispana por la romana, y diseñado por todo un equipo de especialistas de la confección de la obra con unas consignas comunes dirigidas al culto al Apóstol y la peregrinación a Santiago. Más allá de la homogeneidad de su propósito pro-jacobeo, es una obra diversa y cosmopolita, como la propia ciudad del Apóstol, su Escuela Episcopal y el Camino de Santiago que a ella conducía, como lo era muy probablemente el propio Aymeric Picaud como clérigo giróvago de vida errática y cambiante, sin monasterio ni techo fijo, asiduo de caminos a los santuarios más concurridos, desde Jerusalén a Compostela.

Textos consultados:

1- Moisan André. Aimeri Picaud de Parthenay et le « Liber sancti Jacobi » In: Bibliothèque de l’école des chartes. 1985, tome 143, livraison 1. pp. 5-52.

2- Millán Bravo Lozano. El liber peregrinationis de Aymeric Picaud (c.1130), primera guía medieval del Camino de Santiago: Lección inaugural del curso 1991-92. Universidad de Valladolid.

3- Manuel Cecilio Díaz y Díaz. El Liber Sancti Iacobi, situación de los problemas. Revista Compostellanum, Vol. 33, Nº. 3-4 (Julio-Diciembre), 1987, págs. 359-442

4- Manuel C. Díaz y Díaz. El Códice Calixtino de la Catedral de Santiago: Estudio codicológico y de contenido. Monografías de Compostellanum, Centro de Estudios Jacobeos 1988.

5- Liber Sancti Jacobi – Codex Calixtinus- Traducción por A.Moralejo, C.Torres, J.Feo. Xunta de Galicia 1998.

6- José María Anguita Jaén. Navarra y el “Liber Sancti Iacobi” (in memoriam Millán Bravo). Príncipe de Viana, Año nº 60, Nº 216, 1999, págs. 209-234

7- Diego Catalán. La épica española: nueva documentación y nueva evaluación. Madrid: Fundación Ramón Menéndez Pidal, 2001.

8- Inés Ruiz Montejo. El camino a Santiago: andares de un peregrino en la España del siglo XII. Tres Cantos (Madrid): Foca, 2004.

9- Mantel, María Marcela. El Liber Sancti Jacobi y la sacralización universal de las reliquias compostelanas. Estudios de Historia de España Vol. XII, Tomo 2, 2010

10- Guillermo Fernando Arquero Caballero. El Liber Peregrinationis como fuente para la historia del Camino de Santiago y de las sociedades medievales del norte peninsular. Ab Initio: Revista digital para estudiantes de Historia, Año 2, Nº. 4, 2011, págs. 15-36

11- María Victoria Veguín Casas. Gerberga de Flandes: un misterio en el Calixtino. Peregrino: revista del Camino de Santiago, nº. 153-154, 2014, págs. 31-33

12- Adeline Rucquoi. Compostela, centro cultural cosmopolita en los siglos XI y XII. El Camino de Santiago: Historia y patrimonio / coord. por Luis Martínez García, 2011, págs. 39-55

13- Guillermo Fernando Arquero Caballero. El Liber Peregrinationis como fuente para la historia del Camino de Santiago y de las sociedades medievales del norte peninsular. Ab Initio: Revista digital para estudiantes de Historia, Año 2, Nº. 4, 2011, págs. 15-36

14- Fernando López Alsina – Diego Gelmírez, las raíces del Liber Sancti Jacobi y el Códice Calixtino. 2013. O século de Xelmírez, pp.301-386

15- Alison Stones. Aymericus, Rainerius y los canónigos de Saint-Léonard de Noblat ¿Quién escribió la “Guía del Peregrino?”. Ad Limina, Volumen 9, N.º 9, 2018, págs. 21-39. Santiago de Compostela.

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