OBJETIVOS DEL TRABAJO

Rudesindus          Entre  la postura apriorística de la ciencia histórica y los planteamientos especulativos de los esotéricos, es necesario un estudio de la Tradición Jacobea como origen del Camino de Santiago. El propósito del trabajo es el estudio de sus fuentes para ver si contiene indicios o criterios de verosimilitud, o es una falsedad arropada en el transcurso de la Historia.

          Aunque incluyendo ampliaciones y complemento grafico adicional, todo lo aquí publicado relativo a Tradición Jacobea y sus criterios de verosimilitud, fue editado en el número 7 de la revista Rudesindus de 2011.

          Junto a este objetivo prioritario de este blog iré incluyendo otros muchos temas complementarios, como breves relatos literarios, artículos musicales, diarios de peregrinación, personajes de la historia jacobea, conformando un mosaico temático que pueda ser del gusto del peregrino del Camino de Santiago.

          Y si este Blog resulta de tu agrado, te invito a regristarte y a que lo des a conocer entre tus contactos que puedan estar interesados.

 

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22- Cruz de Ferro entre la Maragatería y el Bierzo

          De buena mañana salgo de Catalina de Somoza dispuesto a cambiar las tierras de la Maragatería por las del Bierzo, topándome pronto con una vieja y modesta cruz de madera que recuerda la memoria sagrada de la ruta jacobea. Atravieso El Ganso, con la Iglesia de Santiago y su Cristo de los peregrinos, y unos kilómetros después Rabanal del Camino y su iglesia de la Asunción, que intensifica la subida hacia el renacido Foncebadón que, de su estado abandonado y ruinoso, ha rebrotado en lugar emblemático para el peregrino.

          Pero el mito de la peregrinación que se hace anhelar hoy es, sin duda, La Cruz de Ferro, uno de los lugares más representativo y simbólicos del Camino de Santiago Francés, además de un verdadero Hito de la peregrinación jacobea.

          Situada en plenos montes de León, el monte Irago, se sitúa a una altitud de 1504 m. Ya era mencionado el lugar en el Códice Calixtino del siglo XII, donde es mencionado como portus montis Iraci. Se sitúa entre dos aldeas míticas del Camino de Santiago; dos kilómetros antes ya hemos pasado la aldea de Foncebadón, otro lugar emblemático que llegó a estar en estado de ruina y desaparición, pero que el incremento del tránsito de los peregrinos lo ha revitalizado hasta convertirlo en uno de los lugares más representativos del Camino Francés. Y dos kilómetros después la aldea de Manjarín, prácticamente en estado de abandono, pero que parece mantener alguna actividad local gracias también al Camino de Santiago, y gracias al hospitalero de lugar, Tomás, que gusta de vestir ropa con distintivo templario y sorprender a los peregrinos con rituales que quieren proceder de la orden del Temple.

          La Cruz de Ferro se sitúa en el punto más alto del puerto del monte Irago, y debe su nombre al gran humilladero de piedras de origen remoto sobre el que se eleva un tronco de madera a modo de mástil de unos cinco metros de altura culminado por una sencilla cruz de hierro que da nombre al conjunto. Sin incluir el puerto del Somport del tramo Aragonés, puede considerarse el lugar de máxima altitud del Camino Francés, y es la puerta de entrada al Bierzo desde la región de Somoza. El ascenso es tan exigente que ya el peregrino alemán Küning recomendaba en el siglo XV eludir este paso y desviarse para evitar la dureza de los montes de León. El puerto marca la zona de vertiente divisoria de las aguas del Sil y del Órbigo.

          Por tratarse de un punto de culminación y límite de separación entre dos zonas geográfica y culturalmente bien diferentes, y por otra parte de extrema dificultad para el caminante, especialmente en temporada invernal, el paso tiene un valor relevante. Algunos dicen que desde el mons mercurii de los romanos y un supuesto altar al dios Mercurio, señalado como un lugar de ofrendas. Algunos quieren ver antecedentes aún mayores y significados mágicos de tiempos célticos que ofrecen más enigmas insondables que realidades tangibles.

          La identidad más reconocible del lugar viene de la mano del Camino de Santiago, y la colocación de una cruz sobre el mástil que inicialmente sirviera de indicador del camino en temporada invernal que era borrado durante las grandes nevadas. La cruz fue colocada por Gaulcemo, abad de la alberguería de Foncebadón y Manjarín a finales del siglo XI, en auxilio de los peregrinos. Se trataba de una cruz de hierro forjado que diera al lugar un sentido religioso más visible, junto a la asistencia humanitaria del hospital. En su recuerdo hoy se abre el albergue con ese nombre “Gaucelmo” en Rabanal del Camino.

          Los peregrinos medievales, quizás conservando una supuesta tradición remota de protección u ofrenda, o creo más bien que iniciándola en lo que fue una marca fronteriza con refuerzo invernal, ahora en pleno Camino de Santiago, depositan allí una piedra para dejar testimonio de su paso por el lugar o agradecer la llegada hasta el lugar. Adoptan el hábito también los arrieros, comerciantes y viajeros de toda condición en tránsito por el monte Irago. El paso de los siglos es la razón de que las piedras depositadas han acabado formando el más grande humilladero de España y Europa. Algunos lo hacen de espaldas al humilladero haciendo una petición, rememorando los supuestos tiempos en que se hacía tal rito implorando la protección de los dioses, hoy por la petición de ayuda para concluir el Camino con bien, o tan vez expresando los sentimientos más íntimos, como una oración o una reflexión personal, con el significado y valor que cada uno quiera darle. El ritual es tan conocido entre los peregrinos, que suelen traer consigo una piedra, o bien la toman de otro lugar del camino y la depositan allí como testimonio de su paso. Algunos otros dejan frases escritas en los cantos rodados o en algún papel que dejan sujeto, o alguna prenda personal a modo de exvoto, convirtiendo el lugar en un pequeño vertedero que hay que limpiar de vez en cuando. El lugar es de un sabor emblemático de tanta tradición, que o lo conservamos entre todos o terminará convirtiéndose en un gran montón de inmundicia, como ocurre ya en el mítico Finisterre y con otros rincones del Camino que, en vez de lugar de ofrendas se convierten en acúmulo de desechos. Por fortuna entidades locales como las asociaciones de Amigos del Camino de Santiago del Bierzo y de Astorga, periódicamente reclutan voluntarios para atender la necesaria labor de limpieza y mantener el sabor emblemático del lugar; de otro modo el mítico humilladero de piedras terminaría convirtiéndose en un cúmulo de porquería y basura. Lleva algunos siglos cumpliendo su misión de recibir las ofrendas pétreas de los peregrinos, y si queremos conservarlo debería ser más conscientes y cuidadosos, y limitarnos a dejar una piedra anónima que represente nuestro paso, nuestro homenaje o nuestra petición. Bien está participar de esta magia milenaria, pero deberíamos todos abstenernos de mayores protagonismos.

          La cruz original se conserva en el Museo de los Caminos de Astorga desde 1976. Y por fortuna, porque en los últimos años su réplica ha sufrido algún que otro percance, incluso el mástil de madera que la sostiene  llegó a ser cortado o desmontado para sustraerla. En los años ochenta del pasado siglo, se construyeron en las inmediaciones una capilla dedicada a Santiago y una fuente.

          El lugar es ciertamente merecedor de interrumpir la marcha unos instantes, concederle su valor emblemático, arrojar una piedra que llevemos con nosotros para la ocasión, hacer una oración o reflexión personal, y fotografiarse en el mítico lugar antes de continuar hasta Manjarín donde merece dedicar un rato a conversar con Tomás o alguno de sus colaboradores y descender hasta El Acebo, en un solemne descenso que nos pone a prueba, pues el cuerpo ciertamente se fatiga en las subidas hasta Foncebadón, pero donde surgen las tendinitis, los esguinces e incluso las ampollas, son en los duros descensos, como el que encontramos después de la mítica cruz de ferro camino del Acebo. La gravedad de nuestro cuerpo incrementada por el peso de la mochila, nos frena para subir pero nos empuja al bajar, y la pisada se hace menos estable e insegura, lo que aumenta el riesgo de traspiés y lesión. Se agradece llegar a El Acebo, donde toca descansar de las andanzas y emociones de hoy.

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29- Herodes en la historia del cristianismo

          Con el nombre de Herodes no estamos señalando a un personaje concreto, sino a varios, más bien a una dinastía familiar, aunque han sido tres Herodes los que han tenido una relevancia histórica y en especial en el cristianismo.

          El primero de ellos es Herodes llamado el Grande que reinó en Judea entre el 37 a.C y el 4 a.C. Fue el que inició la dinastía de reyes al servicio de Roma. Destacó por su enorme inseguridad y crueldad, que le llevó a cometer multitud de abusos y crímenes por asegurar su trono. Alrededor del 19 a. C., realizó la demolición y construcción del segundo Templo de Jerusalén. También construyó teatros, anfiteatros, hipódromos, ciudadelas, fortalezas, palacios, jardines, templos en honor a César, acueductos, puertos, monumentos e incluso ciudades a las que puso su propio nombre, el de sus parientes o el de los emperadores de Roma. Reconstruyó las fortalezas de Antonia y Masada, esta última con gran lujo. Hizo obras de construcción en ciudades tan lejanas como Antioquía de Siria y Rodas. Construyó un puerto artificial en Cesárea que supuso una magnífica obra de ingeniería. Poco antes de su muerte protagonizó la matanza de los inocentes tras la visita de los Sabios de Oriente, mandando matar a los niños varones de Belén. Aunque hay controversia sobre su realidad histórica, el relato bíblico de la matanza de todos los niños varones menores de dos años de edad en Belén y sus distritos, está en armonía con otros registros históricos que hablan acerca de la iniquidad y la catadura moral de Herodes mandando asesinar a cuantos amenazaron su trono. Poco antes de su fallecimiento, sintiendo la proximidad de su fin, ordenó la muerte de su hijo Antipatro, y amargado porque intuye que nadie lamentará su muerte diseña un plan diabólico: ordena que todos los nobles de su corte sean confinados en Jericó, dejando instrucciones ocultas de que fueran asesinados a su muerte, como modo de asegurar que se lamentara su muerte, órdenes que por fortuna fueron revocadas a tiempo pero que acreditan bien la bajeza moral de este monarca.          El segundo es Herodes Antipas, hijo del anterior, tetrarca de Galilea y Perea entre el 4 a.C y el 34 d.C. Se significó en la historia bíblica porque se casó con la mujer de su hermano Herodes Felipe, hecho que fue condenado por Juan el Bautista lo que le costó ser condenado por decapitación en el trance del baile de su hija Salomé a la que prometió conceder lo que pidiera y, asesorada por Herodías, su madre, pidió la cabeza de Juan el Bautista. También intervino en el juicio a Cristo, recibiéndolo de Pilatos y devolviéndoselo con la decepción de no presenciar ningún milagro.

          Finalmente y en el que más nos centraremos por su vinculación con la Tradición Jacobea, es Herodes Agripa I, nieto del primero y sobrino del segundo. Fue el que protagonizó la muerte de Santiago el Mayor y el encarcelamiento de Pedro con su posterior liberación.

          El rey Herodes Agripa nació en el año 10 a.C. Su abuelo fue Herodes el Grande, rey de Judea en el tiempo del nacimiento de Jesucristo, quien por desconfiar de la lealtad de sus más íntimos, mandó matar a su propia esposa, con la que había sido feliz durante ocho años y que le dio dos hijos Aristóbulo y Alejandro. Luego también desconfió de ellos y los ajustició como había hecho antes con su madre.

          A la muerte de Aristóbulo, su madre llevó a Roma a su hijo el joven Agripa, donde llevó una vida de dispendio y derroche que le valió perder el favor de la familia imperial, y tener que abandonar Roma. En el año 36 regresó a Roma donde fue arrestado por Tiberio, pero su amistad con Cayo Calígula, le valió que al suceder éste a Tiberio en el imperio, favoreció sin medida a Agripa con valiosos obsequios e incluso lo nombró rey de Galilea y posteriormente en el año 39 le concedió también los territorios de su tío Felipe a quien exilió: Iturea, Traconite, Lisanias y Abilinia.

          Cuando Calígula fue asesinado en el año 41, Agripa se encontraba en Roma y aprovechando su trato de amistad, ayudó a Claudio a ascender al trono, y a convertirse en el nuevo César; Claudio añadió Judea y Samaria a su reino, haciéndole mucho más grande que su abuelo. En ese mismo año se trasladó a su extenso reino. Los judíos no aceptaron bien su llegada por considerar que era amigo del imperio romano y que venía con educación y maneras de romano. Descubrió entonces, asesorado por el Sanedrín, una manera de ganarse la aceptación de los judíos: perseguir a los miembros de la naciente iglesia cristiana. Fue entonces cuando mando ajusticiar al apóstol Santiago a quien condenó por traición al judaísmo, informado de que Santiago era uno de los líderes del cristianismo al que podía atacar por su punto débil, la apertura a los gentiles, inaceptable para los judíos, lo que le valió el favor de los fariseos y fanáticos de la ley de Moisés. Al ver que pudo cometer ese crimen con impunidad y obtener la aquiescencia de los judíos, decidió arrestar a Pedro durante la celebración de la Pascua, y como la ley judía no permitía ejecuciones durante esa festividad, no se precipitó como con Santiago, sino que le custodió en la prisión con intención de llevarlo a juicio después de la fiesta. Advertido de que Pedro gozaba de gran prestigio y seguimiento mandó poner fuerte guardia para que fuera vigilado intensamente por turnos, y lo encadenó con rigor, pues lo usual era encadenar una de las muñecas del prisionero a la del guardia. Con Pedro se duplicó la seguridad y ambas muñecas estaban encadenadas con un guardia romano a cada lado, y otros dos que vigilaba la puerta, todo en turnos de tres horas. La estricta vigilancia muestra que el caso era muy relevante para Herodes Agripa. El enorme gentío que visitaba la Pascua, la popularidad de Pedro y la advertencia del Sanedrín, hizo temer a Herodes que algunos de sus seguidores intentara rescatarle aprovechando la confusión que había en la ciudad. Dicen las Escrituras que un Ángel del Señor lo liberó milagrosamente y, sin pretensión de desmentir que lo fuera, el relato de la liberación de Pedro se entiende bien como un complot liberador bien preparado que sin tiempo ni espacio para rescatar a Santiago, pudo actuar con eficacia en el caso de Pedro. Pasada la fiesta y cuando iba a iniciar el juicio, Herodes no encontró a Pedro ni pudo averiguar cómo se produjo su inesperada liberación, por lo que entró en cólera al ver fracasada su estrategia, y mandó castigar a la guardia. Es muy factible que esa guardia se formara con soldados de la Cohorte Itálica que mandaba el centurión Cornelio en Cesárea Marítima, la propia sede de Herodes, pero que había acudido a Jerusalén, quizás con el propio Herodes, para reforzar la guarnición militar, como era costumbre en toda Pascua. Cornelio era un incondicional seguidor de Pedro y había recibido él y todos los de su casa, soldados entre ellos, el bautismo y la condición de cristianos. No encontraría ninguna dificultad en acreditar órdenes y documentos que indicaran el traslado del preso, y cayeran cadenas, rejas y puertas a la orden del centurión, facilitadas por sus soldados cristianos. Esta fue la trama más lógica y comprensible de la liberación de Pedro, en donde Cornelio y sus soldados, seguidores de Pedro y del cristianismo, actuaron como un verdadero ángel salvador, y hasta es viable que el propio Pedro así lo llamara para no dar señal alguna de su identidad.

          Pedro acudió entonces a la casa de la Madre de Marcos, el futuro evangelista, donde solían reunirse los cristianos, les mando que difundieran su liberación y se fue a otro lugar que las Escrituras no precisan. Un lugar discreto, casi clandestino, como la casa de Simón el Curtidor en Joppe, citado en las Escrituras, donde encontraría complicidad plena para planificar desde el puerto de Joppe la evasión del cuerpo de Santiago a Hispania una vez tratado y camuflado en un fardo de pieles, en compañía de la guardia itálica que buscaba huir de Herodes, así como la de Pedro a Roma para atender la misión de su Maestro: “Id y haced discípulos a todas las naciones y bautizadles en nombre del Padre del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles todo lo que os he enseñado…”

          La muerte de Agripa acaeció poco después, tras un episodio en que las Escrituras le asignan aceptar la adoración de los judíos como si fuera un dios, por lo que dicen las Escrituras que “Al momento un ángel del Señor le hirió, por cuanto no dio la gloria a Dios; y expiró comido de gusanos” (Hechos 12:21-23). De nuevo la mediación de un Ángel en la muerte de Herodes que puede explicarse mejor como un proceso abdominal agudo, el llamado cólico miserere que no es más que una apendicitis aguda, mortal en esos tiempos, pues no tratada evolucionaba inevitablemente a una perforación peritoneal y muerte por septicemia en pocos días. El libro apócrifo las Virtutes Ioannis añade sobre la muerte de Herodes Agripa: “Viviendo una vida indigna, murió con una muerte digna”, es decir, merecida.

          Para cerrar el ciclo cabe aún mencionar a un cuarto Herodes con papel bíblico, Herodes Agripa II, hijo del anterior, nacido en Roma el 27 d.C. y educado al cuidado del emperador Claudio. Era aún muy joven cuando murió su padre por lo que Claudio no permitió que asumiera el mando del reino que volvió a ser provincia romana. Con los años llegó a concedérsele condición real de otras provincias. Su intervención más conocida es su encuentro con San Pablo (Hch 25.13-26.32), a quién expresó su disposición a convertirse al cristianismo, y posiblemente lo hubiera hecho de no haber sido por presiones políticas y familiares. Con él se extinguió la rama judía de la dinastía herodiana.

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21- De Santo Domigo de la Calzada a San Juan de Ortega

          Pasar de Santo Domingo de la Calzada a San Juan de Ortega, cuando se trata de topónimos de lugares del Camino, supone pasar de tierras vinícolas riojanas a campos de cereales castellanos por caminos que nos ofrecen una sucesión de escenarios que, como cuentas de un rosario, surgen ante nuestros pasos peregrinos con sus mensajes y sugerencias. Cuando hablamos de personajes del Camino que dejaron su impronta en él, entonces nos referimos a los llamados santos constructores por antonomasia, de quienes ya Aimeric Picaud, hacia 1140 y en el capítulo VIII del Libro V del Codex Calixtinus proponía a los peregrinos visitar sus sepulturas, más como deber moral que como recomendación. Era costumbre entre los peregrinos medievales rendir culto a las distintas reliquias de santos que encontraban a lo largo del Camino de Santiago, y en el territorio español estos eran de los más afamados por cuanto dedicaron su labor en ayudar a los peregrinos facilitándoles su tránsito creando puentes, allanando terrenos y prestando auxilio a los peregrinos expresamente en los lugares con dificultades de paso.

          Santo Domingo de la Calzada es el nombre de la ciudad en lo que era un frondoso bosque de encinas, en donde se instaló a mediados del siglo XI un ermitaño de nombre Domingo que decidió dedicar su vida a facilitar el viaje a los que peregrinaban a Compostela. Los relatos legendarios cuentan que con una hoz de segar -hoy en el escudo del lugar- taló todo el bosque como si se tratara de espigas, construyendo un puente que salvara los peligros del paso del río Oja que daba nombre a la región. La importancia de la obra llegó a oídos del rey Alfonso VI que decide visitarlo en 1076, donándole tierras y privilegios para consolidar el lugar como un punto relevante en el Camino de Santiago. Es obligado, como ya recomendaba Aimeric Picaud, detenerse en este emblemático lugar, visitar su catedral y admirar su sepultura y hacer memoria de su historia y milagros.

          Salir de Santo Domingo de la Calzada bien tempranito, antes que canten los gallos del milagro que guarda su catedral, permite atravesar el puente sobre el rio Oja casi en penumbra y con los faroles encendidos del puente que rememora el que levantó el Santo Domingo en auxilio de los peregrinos, generando de la nada un poblado por y para el Camino de Santiago, en un lugar inhóspito. Del puente de entonces solo queda el emplazamiento y la memoria, pues el actual de 150 metro y 16 arcos, es reconstrucción que se acometió primero en el siglo XVIII y luego en el XX. Pero no deja de permitir el paso del peregrino a través del mismo vado de entonces y transitarlo nos transporta a otros tiempos.

          A medio camino entre Santo Domingo y Grañón encontramos la Cruz de los Valientes, una cruz de madera que rememora un litigio de cierto siglo en el que no coinciden plenamente los relatos, entre los dos poblados riojanos por el uso de un encinar, que acordaron resolver mediante lucha de los dos jóvenes más aguerridos de cada lugar. Venció Martín García, de Grañón, y en el lugar de la lucha se izó una cruz, y aunque la leyenda magnifica la pugna y gusta citar la muerte de ambos contendientes por su arrojo sin límites, no hubo tal, sino que la pelea se pactó cuerpo a cuerpo y sin muerte. El vencedor ganó los derechos del encinar a sus vecinos y la cruz se levantó más bien en acción de gracias por la pacificación del lugar, y hoy es ubicación de reunión y festejo cordial de ambas poblaciones.

          Atravieso Grañón y su iglesia de San Juan Bautista, donde asienta un albergue de hospitalidad emblemática y tradicional hospitalidad, que cuenta con un destacado retablo. El lugar tiene su atractivo y está bien surtido de lugares de asistencia al peregrino en torno a su calle Mayor, pero esta vez no ha tocado hacer alto en este lugar de modo que cruzo lentamente los viejos callejones del tradicional diseño urbano cuadricular de las villas de peregrinación.

          Es poco después cuando se produce el paso a territorio castellano. Ocurre en Redecilla del Camino a cuya entrada encontramos un rollo jurisdiccional, una fuente y un mojón que nos avisa de que acabamos de entrar en tierras de Castilla y León. Merece visitarse la iglesia de la Virgen de la Calle, aunque solo sea por admirar su magnífica pila bautismal del siglo XII, del que dicen las guías que es una joya del románico, que remeda una ciudad amurallada en su cuerpo en forma de copa sobre una base de ocho columnas. Soporta estoicamente mis miradas y los disparos de mi cámara.

          Poco después llego a Viloria de Rioja, que aún conserva las ruinas de la que fue la casa de Santo Domingo de la Calzada. Un cartel recuerda el terreno donde se levantaba la casa, que terminó en ruinas y se ordenó su desplome total para evitar daños, pero conservando el recinto e indicando su ubicación y sus ruinas. Junto a ella está la Iglesia de Nuestra Señora de la Asunción, llena de motivos en memoria del santo. Lamentándonos de que estuviera cerrada la pudimos visitar gracias a la mujer del alcalde que nos abrió el recinto, mientras nos daba cuenta de la difícil situación que atravesaba Viloria dentro de un contencioso que pretende dejar a Viloria fuera del trazado del Camino de Santiago. Sería una gran pérdida para el lugar y para el Camino. Viloria de Rioja merece seguir en el Camino y debe luchar por ello si no quieren que, como la casa del santo, caiga en ruina. Ya solo por visitar el lugar y esas ruinas vecinas, sellar en la iglesia como nosotros hicimos, merecería la visita. Si además se instalara un modesto negocio de bocadillos y refrescos y se diera opción de alimentar la idea de pernoctar en el meritorio albergue de Acacio y Orieta, Viloria podría muy bien mantenerse en el Camino de Santiago con motivo y orgullo para ello. Ánimo, amigos de Viloria.

          Tras pernoctar en Belorado, atravieso Tosantos, Villambista y Espinosa del Camino, con ese espíritu íntimo y personal con que el peregrino progresa por fuera y por dentro, hasta llegar en este caso a Villafranca Montes de Oca, un lugar en el que ya Domenico Laffi, clérigo Borgoñés del siglo XVII, recomendaba, en su relato de peregrinación, descansar y reponer fuerzas y alimento antes de acometer el duro y antaño peligroso tránsito de los Montes de Oca, lugar de refugio de forajidos y asaltantes que ponían en peligro la bolsa y la vida del peregrino si no iba convenientemente acompañado de protección. Hoy, en contraste con si peligroso pasado, es un lugar lleno de paz y espíritu de soledad silvestre rodeada de naturaleza, con buenas vistas como la que logra el mirador sobre la sierra de la Demanda, con rampas exigente hasta llegar a la fuente de Mojapán, a partir de donde encontraremos pistas inmensas entre robles, enebros y brezos, pasando junto a un monumento a las caídos y pasando luego en una larga pista forestal cercada de espesos pinares que nos llevará, no sin esfuerzo, hasta el monasterio de San Juan de Ortega.

          En la iglesia de San Nicolas de Bari encontramos un rico patrimonio de cultura del camino que el peregrino debe atender antes de continuar, pues aquí descansan los restos del segundo de los santos constructores, discípulo de Santo Domingo de la Calzada de quien siguió el ejemplo de dedicar su vida a facilitar el tránsito de los peregrinos a Santiago de Compostela mediante la construcción de puentes y calzadas en distintos tramos del Camino, y servir a los peregrinos como el que levantó aquí, en el pequeño núcleo urbano que lleva su nombre y donde creó un hospital de peregrinos y levantó un templo dedicado a San Nicolás de Bari, a quien se encomendó en un trance con riesgo de naufragio cierta vez que peregrinó a Tierra Santa.          

          En su interior destacan un baldaquino gótico florido con relieves de la vida del santo, un bello sepulcro románico y, sobre todo, los capiteles románicos, de gran expresividad. Uno de ellos encierra un valor emblemático en las fechas de los equinoccios de primavera y de otoño. Se trata del capitel de la Natividad, en que el diseño arquitectónico del templó ha previsto que el rayo de luz lo ilumine comenzando con la anunciación del ángel a María y continuando con el nacimiento.

          Es un lugar que puede considerarse de visita obligada para el peregrino donde puede rendir homenaje a las reliquias del santo, desde que Aymeric Picaud lo recomendaba en el siglo XII, hasta el día de hoy en que es un alivio para el cuerpo y para el espíritu encontrar este lugar tras el exigente paso de los Montes de Oca. El peregrino puede instalarse en la histórica hospedería, tantos años atendida por José María Alonso Marroquín, que elevó la atención del peregrino a una tradición emblemática que convirtieron a este lugar y a su hospitalero en uno de los hitos del Camino Francés, adquiriendo singular fama sus sopas de ajo. 

          Tras rendir homenaje a los emblemáticos personajes de los que allí queda memoria, decido continuar mis pasos durante algunos kilómetros más hasta Agés que conserva uno de los puentes románicos atribuidos a San Juan de Ortega, y desde entonces guardo en mi corazón peregrino reconocimiento a su memoria.

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36- La Vía Láctea un mito que ignora el conocimiento

 


      La Vía Láctea es la galaxia lineal-espiral que alberga nuestro sistema solar. El significado de su nombre es el de Camino de Leche, y la mitología griega lo interpreta como la leche derramada por la diosa Hera al negarse a amamantar a Heracles, aunque ya desde los tiempos antiguos en que el logos se empieza a diferenciar del mito, Demócrito la concibe como un conglomerado estelar cuya suma lumínica produce esa franja blanquecina en dirección este-oeste que se percibe en las noches despejadas, la misma orientación del Camino de Santiago, motivo por el cual se ha identificado ampos conceptos surgiendo de esta interpretación la denominación de Camino de las Estrellas, que ha contribuido poderosamente a mitificar la peregrinación jacobea.

          Fue el Códice Calixtino del siglo XII, en el capítulo I de su libro IV, donde se difunde la idea de que el Emperador Carlomagno, informado en sueños por el propio Apóstol Santiago, establece una relación entre el Camino de Santiago y la Vía Láctea, siendo la señal del cielo que indica el lugar en donde se ocultaba la tumba del Apóstol Santiago, entonces ignorado, una franja que puede verse en toda Europa en dirección al extremo occidental del continente, precisamente en las tierras hispanas de Galicia, donde se encontraba el Finisterre del mundo conocido. Por eso el imaginario popular europeo encuentra una gran vinculación entre el fenómeno estelar y el Camino de Santiago, ya antes del descubrimiento del sepulcro, lo que contribuyó poderosamente a la interpretación medieval en todo el mundo cristiano de que el seguimiento del indicador estelar marca la ruta del Camino de Santiago hasta el sepulcro apostólico, cuyo descubrimiento también se relaciona legendariamente con un fenómeno estelar. La antigua idea de distintas culturas de camino hacia occidente y la vieja mitología grecolatina, encuentran así una interpretación a la orientación de esa sugestiva visión luminosa que, por su forma alargada como un camino, da un legendario alcance a la visión del Códice Calixtino en el imaginario colectivo de la Europa medieval del siglo XII, viéndola como la senda que orientaba a los peregrinos en las noches cuando transitaban las tierras septentrionales de la península ibérica, con el fuerte simbolismo de creer que esa señal luminosa era marcaba por el mismo Apóstol Santiago a los peregrinos en dirección a su sepulcro. Otras interpretaciones medievales que alimentaban la fuerza de este simbolismo es ver en este camino estelar el tránsito que debían salir las almas de los ancestros hacia su salvación, lo que transmite una intensificación sin límites entre la peregrinación y el más allá.

          Una persona que hiciera el “Camino de las Estrellas” y quisiera llegar a Santiago de Compostela siguiendo la dirección marcada por la Vía Láctea puede hacerlo con precisión entre los días 20 de enero y 20 de febrero, y en concreto a la una de la tarde si la luz nos permitiera verla. Si entramos en valoraciones astronómicas, nuestro planeta es punto minúsculo entre miles de millones de estrellas que forman esa Galaxia que desde tierra vemos como esa una franja luminosa que llamamos “Vía Láctea” dentro de la cual está en continuo movimiento girando sobre sí mismo y orbitando alrededor de Sol, de modo que solo durante determinadas horas del día y periodos del año y en determinadas franjas y regiones del planeta estamos justo “debajo” de la Vía Láctea. En determinado periodo del año y a una determinada hora de la noche una persona que se encamine hacia Galicia en dirección Oeste verá la franja de la Vía Láctea en vertical orientada hacia Galicia (no solo Compostela). Pero esto mismo ocurre en otros puntos del planeta con respecto a otras localidades o lugares. No hay pues una relación especial entre el Camino de Santiago y la Vía Láctea mayor que otros lugares del planeta, porque la Tierra toda está inmersa en esta Galaxia “madre”.

          No hay, por tanto, una relación específica entre Camino de Santiago ni ningún otro camino ni circunstancia terrestre con la Vía Láctea, si no es la que deriva de un mito más allá del tiempo y del espacio que la tradición y la querencia se complacen en mantener.

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39- Pero Meogo y el ciervo como símbolo amoroso

          Poeta galaicoportugués del que apenas se conocen datos biográficos, aunque se asume que fue un juglar gallego del siglo XIII; algunos especulan que fuese juglar-clérigo, interpretando el origen de su apellido. La prueba indirecta de la imitación literaria de una cantiga de don Denis («Levantou-s’a velida») de la quinta cantiga de Pero Meogo, («Levou-s’a louçana, levou-s’a velida»), parecen situarlo, no en el reinado de don Denis (1279-1325) como se pensó en principio, sino en el de Alfonso X el sabio (1252-1284) y Alfonso III de Portugal (1248-1279), es decir, en el tercer cuarto del siglo XIII, momento de los trovadores más conocidos, como Nuno Fernandez Tomeol, Meendinho, Martin Codax y Joham Zorro, momento de madurez y maestría técnica en que encaja bien Pero Meogo. Analizando el Tumbo C de la catedral de Santiago, José Antonio Souto Cabo cree objetivo identificarlo en Petrus Moogus, registrado en 1260 y 1261, como clérigo-presbítero en la parroquia de S. Simão de Ons de Cacheiras (Teo), en las inmediaciones de Compostela, de donde sería natural, en donde aparece asociado a otros clérigos de ámbito trovadoresco, que permite incluirle en los encuentros entre juglares, segreles y trovadores que solían producirse en la ciudad del Apóstol. Es una propuesta plausible y documentada que requiere más investigación.

          Los cancioneros galaico-portugueses conservan nueve cantigas de amigo con el nombre de Pero Meogo, en donde lo más diferenciador son sus escenas amatorias de ciervos en fuentes a las que acuden, donde el ciervo simboliza la virilidad, la fuente la fertilidad, con un mensaje global sentimental en que predomina el deseo sexual. Para esta singular combinación del motivo del ciervo/amante y la necesidad de ofrecer una excusa a la madre de la amada se ha acuñado un género distintivo como el de cantigas de cazador, en donde el ciervo representa al amante añorado. Se trata de poemas que combinan la lírica más emocional y erótica con un extraordinario refinamiento formal y simbólico, por lo que han sido considerados como auténticas cumbres en su género.

          De la producción de este autor, nos llegan las nueve cantigas contenidas en el cancionero de la Vaticana (números 789 a 797) y en el de Colocci-Brancuti (números 1184 a 1192) dispuestas en ambos cancioneros en el mismo orden, y su poesía se ha considerado a medio camino entre la narrativa y la lírica. Hay consenso entre los críticos de su obra en entender que sus nueve cantigas son un conjunto narrativo sobre una historia de amor en forma lírica con una unidad estilística, y con una secuencia de acción que conforma un pequeño drama, con tiempo, espacio, personajes y acción dramática. Cabe incluso imaginar una escenificación teatralizado de las cantigas de Meogo, pues se percibe una estrategia teatral que alterna elementos que van de lo lírico a lo dramático, de lo elegíaco a lo humorístico, de lo erótico a lo sentimental, como un divertimento erótico festivo en crítica a los códigos morales de la época.

          Cantiga I. Planteamiento.
          En esta primera cantiga se inicia la trama argumental como un conflicto sentimental al haber concertado un encuentro con el amado (amigo) en la fuente donde los ciervos van a beber, pero al que la amiga dice que no acudirá por obediencia a la madre que quiere proteger la virginidad de su hija, y a pesar del enojo del amigo. Domina una tensión dramática entre madre e hija, con el dilema entre la obediencia materna y la promesa hecha al amigo. El ciervo es aquí símbolo del sexo masculino, y por tanto, del enamorado, y la fuente juega un papel femenino, receptivo, como espacio de encuentro amoroso. Se intuye la mentira simulada con el significado de que por encima de las convenciones sociales, está el deseo de ir adonde el amigo la espera.

1. O meu amig’, a que preito talhei,
con vosso medo, madre, mentir-lh’-ei:
e, se non for, assanhar-s’-á.

Talhei-lh’eu preito de o ir veer
ena fonte u os cervos van bever:
e, se non for, assanhar-s’-á.

E non hei eu de lhi mentir sabor,
mais mentir-lh’-ei con vosso pavor:
e, se non for, assanhar-s’-á.

De lhi mentir nen un sabor non hei;
con vosso med’a mentir-lh’haverei:
e, se non for, assanhar-s’-a.

1. A mi amigo, al que estoy obligada,
por miedo a vos, madre, tendré que mentirle:
y si no voy, se enfadará conmigo.

Le prometí que lo iba a ver
a la fuente, donde los ciervos van a beber:
y si no voy, se enfadará conmigo.

Y no encuentro yo en mentirle placer,
pero he de mentirle por miedo a vos:
y si no voy, se enfadará conmigo.

En mentirle ningún placer encuentro,
por miedo a vos tendré que mentirle:
y si no voy, se enfadará conmigo.

          Cantiga II. Despecho
          En la cantiga segunda continúa el monologo y descubre que la hija mentía al decir que no iría al encuentro con el amado, pero confiesa que fue él quien no acudió, con la consecuente espera y despecho de la amiga tanto por el desaire del amigo como por la conciencia de haber desobedecido a la madre en vano. Predomina el resentimiento en su orgullo femenino por no asistir el amado a la cita convenida, siendo ella tan hermosa y siendo el lugar de encuentro tan apacible e idílico. Interpreta como una burla que el amante la tome por tonta, y enseguida se expresa una impaciente ansiedad por la espera en que se detecta que la hija está perdidamente enamorada del amigo.

2. Por mui fremosa que sanhuda estou
a meu amigo, que me demandou
que o foss’eu veer
a la font’, u os cervos van bever.

Non fac’eu torto de mi lh’assanhar,
por s’atrever el de me demandar
que o foss’eu veer
a la font’, u os cervos van bever.

Afeito me ten ja por sandía,
que el hoje non ven, mas envía
que o foss’eu veer
a la font’, u os cervos van bever.

2. Muy hermosa pero ensañada estoy
con mi amigo, que me pide
que yo lo vaya a ver
a la fuente, donde los ciervos van a beber.

No hago mal en enfadarme con él
por atreverse a pedirme
que yo lo vaya a ver
a la fuente, donde los ciervos van a beber.

Seguro que me tiene por tonta,
él hoy no viene mas pretende
que yo lo vaya a ver
a la fuente, donde los ciervos van a beber.

          Cantiga III. Distanciamiento
          Queda sobrentendido el acuerdo de una nueva cita, a la que ahora será ella quien no acuda, no tanto para cobrarse el desplante recibido como por despertar celos en el amado, en actitud de distanciamiento para conseguir una evidencia a la propuesta de su amor que todavía no se ha visto correspondido, y avivar el amor por la pena de la ausencia. En las dos primeras estrofas la hija declara a la madre como su más cercana confidente, con cierto aire de triunfo, que el amigo va herido de amor por ella, aunque pronto vacila su convicción al plantear la duda del riesgo de huida del amado o su posible muerte en el mar, que supondría su pérdida definitiva. Se ve el mar como hostil que impone la separa del amado o que se lo arrebata. Quizá el amigo se embarque desafiando la muerte guerreando contra el moro. Es la madre quien a continuación interviene previniendo a la hija del riego de engaño, rememorando su propia experiencia en que también ella amó a un amigo que se fingió apenado como ardid para alcanzar su objeto.

3. —Tal vai o meu amigo, con amor que lh’eu dei,
come cervo ferido de monteiro del-Rei.

Tal vai o meu amigo, madre, con meu amor,
come cervo ferido de monteiro maior.

E, se el vai ferido, irá morrer al mar;
si fará meu amigo, se eu del non pensar.
…………………………………………………………………………
…………………………………………………………………………

—E guardade-vos, filha, ca ja m’eu atal vi
que se fez mui coitado, por guaanhar de min.

E guardade-vos filha, ca ja m’eu vi atal
que se fez mui coitado, por de min guaanhar.

3. —Así va mi amigo con el amor que le di,
como ciervo herido por montero del rey.

Así va mi amigo, madre, con mi amor,
como ciervo herido por montero mayor.

Y, como va herido, irá a morir al mar;
así hará mi amigo, si yo no pienso en él más.

…………………………………………………………………………
…………………………………………………………………………

—Tened cuidado hija, que yo esto ya lo he visto,
se hace el cuitado para ganar mi confianza.

Tened cuidado hija, que yo ya me vi en esto,
se hace el cuitado para mi confianza ganar.

          Cantiga IV. Lamento
          El distanciamiento propuesto desata en esta cuarta cantiga un sentimiento de pesadumbre en la amante, un sentimiento de desolación inesperada por la ausencia del amado, por lo que se dirige a las ciervas solicitando su consejo ante el temor aflictivo de una demora incierta y prolongada. Es la cantiga de la queja o lamento, en que la amante invoca a quienes en la naturaleza por sintonía pueden ser capaces de hacerse eco de su dolor.

4- Ay, cervas do monte, vinvos preguntar,
foyss’o meu amigu, e se ala tardar,
qué farey, velidas!

Ay, cervas do monte, vínvolo dizer,
foyss’o meu amigu, e querría saber
qué faría, velidas!

4. Ay, ciervas del monte, vine a preguntaros:
se fue mi amigo, y si allá se demora,
¡qué haré, hermosas!

Ay, ciervas del monte, vine a decíroslo,
se fue mi amigo y quería saber
¡qué haré, hermosas!

          Cantiga V. Expectación.
          Al fin hay noticias del amigo y como excepción especial un narrador nos cuenta que la amada, ante la expectante llegada del amado, se esmera en prepararse para recibirle, yendo a la fuente a lavar sus cabellos e inmersa en desbordante felicidad que impregna toda la cantiga. Esta quinta cantiga que Pero Meogo sitúa en el centro de su cancionero, concluye con dos estrofas que encierran el secreto alegórico de la acción: El amigo se identifica en el ciervo montaraz, que acude a la fuente de agua clara. Pero en contraposición a la actitud apacible de la doncella, llevado de impetuosa e impaciente fogosidad, resuella y escarba con sus pezuñas el fondo y revuelve el agua, sugiriendo claramente la acometividad sexual masculina. El tema del encuentro amoroso queda nuevamente replanteado inmerso en alusiones eróticas.

5. Levou-s’a fremosa, levou-s’a velida,
vai lavar cabelos, na fontana fría,
leda dos amores, dos amores leda.

Levou-s’a fremosa, levou-s’a louçana,
vai lavar cabelos, na fría fontana,
leda dos amores, dos amores leda.

Vai lavar cabelos, na fontana fría,
passou seu amigo, que lhi ben quería,
leda dos amores, dos amores leda.

Vai lavar cabelos, na fría fontana,
passa seu amigo, que a muit’amava,
leda dos amores, dos amores leda.

Passa seu amigo, que lhi ben quería,
o cervo do monte a augua volvía,
leda dos amores, dos amores leda.

Passa seu amigo, que a muit’amava,
o cervo do monte volvía a augua,
leda dos amores, dos amores leda.

5. Se levantó la hermosa, se levantó bellida,
se va a lavar el pelo en la fontana fría,
alegre de amores, de amores alegre.

Se levantó la hermosa, se levantó lozana,
se va a lavar el pelo en la fría fontana,
alegre de amores, de amores alegre.

Se va a lavar el pelo en la fontana fría,
pasa su amigo, que bien la quería,
alegre de amores, de amores alegre.

Se va a lavar el pelo en la fría fontana,
pasa su amigo que mucho la amaba,
alegre de amores, de amores alegre.

Pasa su amigo, que bien la quería,
el ciervo del monte el agua movía,
alegre de amores, de amores alegre.

Pasa su amigo, que mucho la amaba,
el ciervo del monte movía el agua,
alegre de amores, de amores alegre

          Cantiga VI. Dicha por el retorno
          En esta cantiga la propia amante expresa un sentimiento de felicidad colmada por la presencia del amado, evocando su amor. Si en la cantiga cuarta la desolada amante invoca a las ciervas del monte, ahora, rebosante de sentimiento amoroso, se complace en rememorarlo en comunión con las criaturas más cercanas, evocando la fogosidad de “os cervos bravos” frente al remansa de receptividad femenina de las ciervas, de modo apasionado y en estrecha asociación con el emotivo escenario y con una evidente carga erótica en que se desprende una predisposición de la amada a someter su libertad a la voluntad del amigo, aunque finalmente con un velado reproche de que el amigo pasara sin acercarse a ella. La amante, madura de amor, está a punto de sucumbir, pero la unión camal aún no se ha consumado, aunque la entrega parece inminente.

6. Enas verdes hervas,
vi anda-las cervas,
meu amigo.

Enos verdes prados,
vi os cervos bravos,
meu amigo.

E con sabor delas
lavei mias garcetas,
meu amigo.

E con sabor d’elos
lavei meus cabelos,
meu amigo.

Des que los lavei,
d’ouro los liei,
meu amigo.

Des que las lavara,
d’ouro las liara,
meu amigo.

D’ouro los liei
e vos asperei,
meu amigo.

D’ouro las liara
e vos asperara,
meu amigo.

6. En las verdes hierbas,
vi andar a las ciervas,
amigo mío.

En los verdes prados,
vi a los ciervos bravos,
amigo mío.

Y disfrutando de ellas
lavé mis trenzas,
amigo mío.

Y disfrutando de ellos
lavé mis cabellos,
amigo mío.

Después de lavarlos,
con oro los trencé,
amigo mío.

Después de lavarlas,
con oro las trenzaba,
amigo mío.

Con oro los trencé
y os esperé,
amigo mío.

Con oro las trenzaba
y os esperaba,
amigo mío.

          Cantiga VII. Entrega inminente.
          La inminencia de la consumación es ahora el motivo del encuentro entre hija y madre, y la situación conflictiva entre ellas se hace más tensa. La madre intuye la situación y representa la amonestación reflexiva que busca detener o retardar el desenlace, pues desea la seguridad de la hija, mucho mejor garantizada a través del matrimonio, aunque en el fondo consciente de que la suerte está echada, una suerte querida y aceptada. Se entrevé que el enlace del sacramento no parece posible por diferencia social de las partes y quizás también alguna lejana añoranza del autor. No obstante la hija intenta justificarse ante la madre. La cantiga es un monologo en que supone que la madre está presente, y en que la hija pregunta a la madre y tal vez a sí misma si el amigo podría hablar con ella en su presencia, deduciéndose que el impedimento no sería sólo para el amado, sino también, y quizá aún en mayor medida, para la amante. Se trata, pues, de una pregunta que intuye una negativa, por lo que la hija termina por declarar su decisión irrevocable de acudir a la fuente donde van los ciervos del monte, anunciando que la entrega es inminente.

7. Preguntar-vos quer’eu, madre,
que mi digades verdade,
se ousará meu amigo
ante vós falar comigo.

Pois eu migu’hei seu mandado,
querría saber de grado,
se ousará meu amigo
ante vós falar comigo.

Irei, mia madre, a la fonte,
u van os cervos do monte,
se ousará meu amigo
ante vós falar comigo.

7. Preguntaros quiero yo, madre,
que me digáis la verdad:
¿se atreverá mi amigo
ante vos a hablar conmigo?

Ya que recibí su recado,
querría saber de grado:
¿se atreverá mi amigo
ante vos a hablar conmigo?

Iré, madre mía, a la fuente,
a donde van los ciervos del monte.
¿se atreverá mi amigo
ante vos a hablar conmigo?

          Cantiga VIII Conclusión.
          En esta cantiga la madre, hasta ahora como trasfondo mudo, entra en escena. La decisión anunciada por la hija se ve confirmada ahora por la madre y la consecuencia es un hecho: la virginidad perdida. La madre reprocha resignadamente a la hija desoír su consejo. Como mujer experimentada y quizá antaño en situación similar a la de la hija hogaño, se solidariza con ella como fatal repetición del suyo.

8. Fostes, filha, eno bailar
e rompestes i o brial:
poi-lo cervo i ven,
esta fonte seguide-a ben,
pois o namorado i ven.

Fostes, filha, eno loír
e rompestes i o vestir:
poi-lo cervo i ven,
esta fonte seguide-a ben,
pois o namorado i ven.

E rompestes i o brial,
que fezestes ao meu pesar:
poi-lo cervo i ven,
esta fonte seguide-a ben,
pois o namorado i ven.

E rompestes i o vestir,
que fezestes a pesar de min:
poi-lo cervo i ven,
esta fonte seguide-a ben,
pois o namorado i ven.

8. Fuiste, hija, y con el bailar
rompiste el brial:
ya que el ciervo de allí viene,
esta fuente seguidla bien,
ya que el enamorado de allí viene.

Fuiste, hija, y con el roce
rompiste el vestido:
ya que el ciervo de allí viene,
esta fuente seguidla bien,
ya que el enamorado de allí viene.

Y rompiste allí el brial,
lo hiciste a mi pesar!:
ya que el ciervo de allí viene,
esta fuente seguidla bien,
ya que el enamorado de allí viene.

Y rompiste allí el vestido,
lo hiciste a pesar de mí!
ya que el ciervo de allí viene,
esta fuente seguidla bien,
ya que el enamorado de allí viene.

Cantiga IX.
Cantiga dialogada entre madre e hija que constituye una dramatización de la mentira por amor y en la que Pero Meogo culmina su arte poético. La madre que abre y cierra el diálogo es la parte más importante del coloquio. No es una madre confidente que se limita a escuchar las quejas amorosas de la hija, sino que interviene activamente inquiriendo y apelando a la hija, y es su actitud lo que desencadena la respuesta de la hija. Es pues un dialogo a dos bandas entre posturas contrarias. Entre las intervenciones se intercala el estribillo o refrán, que no pronuncia nadie del diálogo sino que indican al lector desde el principio que la madre sabe que la hija miente. La madre interpela a su hija “bella y joven”, dulcificando su interrogatorio con un toque afectivo en la primera estrofa llamándola bella y en el segundo lozana, revelan afecto y complicidad así como preocupación por su bisoñez, con el expresivo recurso literario del paralelismo. La hija responde reconociendo su retraso, e insertando aquí la figura retórica del ciervo, que ha enturbiado el agua y ha tenido que esperar para recogerla, para improvisar una explicación falaz que implica evidentes connotaciones amorosas y que reitera para dar más consistencia al argumento y al retraso. Lo que da la madre entonces no es una respuesta sino una reflexión sobre su sospecha que refleja amargura y decepción por verse mentida por la hija, a la que siente alejada de su control maternal que ve sustituida por el del amado. La madre, en esta cantiga que cierra el ciclo de las precedentes.

9. —Digades, filha, mia filha velida:
porque tardastes na fontana fría?
Os amores hei.

Digades, filha, mia filha louçana:
porque tardastes na fría fontana?
Os amores hei.

—Tardei, mia madre, na fontana fría,
cervos do monte a augua volvían.
Os amores hei.

Tardei, mia madre, na fría fontana,
cervos do monte volvían a augua.
Os amores hei.

—Mentir, mia filha, mentir por amigo!
Nunca vi cervo que volvess’o río.
Os amores hei.

Mentir, mia filha, mentir por amado!
Nunca vi cervo que volvess’o alto.
Os amores hei.

9. —Decidme, hija, hija mía bellida:
¿por qué tardaste en la fontana fría?
Amores tengo.

Decidme hija, hija mía lozana:
¿por qué tardaste en la fría fontana?
Amores tengo.

—Tardé, madre mía, en la fontana fría,
ciervos del monte el agua movían.
Amores tengo.

Tardé, madre mía, en la fría fontana,
Ciervos del monte movían el agua.
Amores tengo.

—Mentir, hija mía, mentir por amigo!
nunca vi ciervo que moviese el río.
Amores tengo.

Mentir, hija mía, mentir por amado!
nunca vi ciervo que moviese el alto.
Amores tengo.

En las cantigas de Pero Meogo hay una emoción creadora que surge de la llama del deseo y su impulso vivo e irreprimible con un discurso poético de tono melancólico y un ritmo musical que las hace intemporales.

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27- Cornelio el centurión y la Translatio a Hispania

          Un personaje bíblico cuya importancia en la Tradición Jacobea tiene singular relevancia es el Centurión Cornelio, por encarnar como ningún otro el giro absoluto de la naciente iglesia que señala la diferencia con la tradición judaica: la apertura a los gentiles, que marca el verdadero nacimiento del cristianismo como doctrina que se abre a todos los hombres, no solo a los de condición judía. Esto es lo que crea una diferencia insalvable entre el naciente cristianismo y la tradición judía, y es Cornelio quien abre la brecha ganando de Pedro, para él y para toda su casa, el otorgamiento del bautismo. Nace el cristianismo y desata la persecución radical de los apóstoles como impulsores de una fe contraria a la tradición judía.

          Ya se dieron los primeros apresamientos apostólicos tras Pentecostés y las primeras curaciones milagrosas y las conversiones fruto de la predicación, con encarcelamiento y prohibiciones. Vino luego una persecución muy viva tras la lapidación del diácono Esteban que generó la dispersión de los discípulos. Ya se había otorgado el bautismo al eunuco etíope, pero como hecho aislado. Y surgen las primeras comunidades cristianas en Samaria, unos diez años después de Pentecostés, indicando que los no gentiles tenían su lugar dentro de la iglesia a través de la predicación y la conversión. Pero será la apertura definitiva a los gentiles, ocurrida tras la visión de Pedro en la terraza de la casa de Simón el Curtidor en Joppe, cuando descubre que también los gentiles son merecedores del bautismo, y esta actitud que define a la nueva iglesia está representada especialmente por Cornelio y el bautismo de todos los de su casa, lo que generará una brecha insalvable entre las dos religiones y lo que provoca la persecución a ultranza de los apóstoles para eliminarlos al considerarlos como traidores al judaísmo.

          De Cornelio las Escritura precisan que era centurión de una Cohorte de Itálica y dicen que era piadoso y temeroso de Dios, junto con toda su familia, practicantes de la oración y la limosna. Cornelio mandó llamar a Pedro a Joppe viviendo en casa de Simón el Curtidor, y allí cuando descubre, superando los prejuicios del judaísmo, que ese grupo de gentiles en torno a Cornelio, entre ellos soldados, eran merecedores del bautismo y de ser considerados como hermanos. Por motivos religiosos, los judíos apenas tenían contacto con gentiles ni entraban en sus casas pues los consideraban impuros. Pero Pedro acaba por superar sus prejuicios: “Ahora comprendo que en realidad para Dios no hay favoritismos, sino que en toda nación él ve con agrado a los que le temen y actúan con justicia”. Y Comprueba que Jesucristo es también Señor de Cornelio y los suyos, y la plenitud del Espíritu Santo de los que estaban en la casa de Cornelio convence a Pedro que los gentiles pueden ser parte de la iglesia. Era el año 36 de la era cristiano y es entonces cuando los apóstoles inician su predicación a los gentiles del mundo conocido y pudo ser entonces, sino lo había hecho ya, cuando Santiago decide llegar hasta los confines de la tierra.

          Ocho años después, en el 44 de la Era Cristiana, Santiago, del que sorprendentemente nada dicen las Escritura en un olvido inexplicable, quizás como indicio de una larga ausencia por una misión lejana, ha vuelto de Hispania en compañía de discípulos extranjeros convertidos y bautizados pero considerados como gentiles por los judíos. Herodes Agripa, que asistía también a Jerusalén desde su residencia en Cesárea Marítima, asesorado por el Sanedrín, encontró la excusa para detenerlo y ordenar su muerte, posiblemente por pretender entrar con sus acompañantes al Templo, solo permitido a los judíos, encuentra la excusa perfecta para ajusticiarle de forma inmediata por traición al judaísmo, que la ley judía penaba, según algunas fuentes, con degollación por espada sin sepultura. Acabar con uno de los líderes del cristianismo recibe el beneplácito del Sanedrín y viendo que esto era del agrado de los judíos más recalcitrantes, decide apresar también a Pedro, líder principal de los cristianos, con intención de juzgarlo y condenarlo a muerte una vez pasada la Pascua.

          Pedro también había acudido a Jerusalén por la Pascua y encuentra que Santiago ha sido repentinamente ajusticiado y él mismo es detenido y apresado. Será durante este apresamiento y su inesperada liberación donde reside la relevancia de Cornelio, centurión de una Cohorte de Itálica y fiel seguidor de Pedro. Una cohorte era una fracción de una legión, una sexta o una décima parte de la misma y compuesta por unos 500 o 600 soldados, ocupaba un lugar como destacamento o guarnición de una plaza, como era la de Cesárea Marítima, sede de esta cohorte. Se trataba de la Cohorte Itálica, así llamada por la ciudad de la Bética Hispana, y es probable que el propio Cornelio fuera natural de Itálica así como muchos de los que componían la Cohorte Itálica que mandaba, y por lo tanto hispanos, a cuya tierra natal desearían ir al terminar sus servicios en la legión.

          Las Escrituras revelan que las intenciones de Herodes Agripa es ejecutar públicamente a Pedro ante una multitud presente como modo dar un escarmiento ejemplar y ganarse el favor de los fariseos. Pero allí está también el centurión Cornelio que acude desde Cesárea con Pedro o tal vez para encontrarse con él. No son pocos los seguidores del cristianismo, incluso entre judíos y romanos, que han sido testigos del ajusticiamiento repentino de Santiago sin tiempo para reaccionar; ante el apresamiento de Pedro disponen al menos de tiempo para elaborar un plan de liberación. No se cuestiona que lo ocurrido fuera o no el fruto de un milagro como el que relata las escrituras, pero si cabe sugerir que Cornelio tuvo notable participación en él, ya que él mismo y sus soldados eran fieles seguidores de Pedro, por quien hubieran hecho cualquier cosa. Como centurión de una guarnición romana no encontraría dificultad en cubrir un turno de la guardia que custodiaba el encarcelamiento de Pedro, al menos una de las cuatro escuadras de soldados citadas en las Escrituras para custodiar la estancia de Pedro en la cárcel, donde permaneció, “sujeto con dos cadenas y guardada la puerta de la prisión con centinelas”. Los hechos de los Apóstoles relatan entonces una liberación en toda regla, tal vez dirigida por el propio Cornelio, que encontraría la forma de argumentar e incluso de documentar, una orden de traslado del preso. La cárcel la Torre Antonia, bien fortificada por una sólida guarnición militar, más los refuerzos acuartelados para la Pascua, dentro de éste refuerzo una guarnición de la cohorte Itálica de Cornelio, no era un lugar muy propicio para una liberación a no ser que fuera organizada desde dentro, desde la capacidad para vencer el obstáculo de cadenas, voluntades y puertas.

          Una vez libre Pedro acudió a la comunidad cristiana de Jerusalén a dar cuenta de su liberación “Comunicadlo a Santiago [el Menor] y a los hermanos. Luego salió y se fue a otro sitio”. Y este sitio no debió ser otro que la casa de Simón el Curtidor, custodiado por la escolta de Cornelio que, delatada por otros turnos de la guardia y ante la segura represalia de Herodes, necesitan huir a un lugar remoto, a su amada tierra hispana, aprovechando la enorme multitud de judíos que retornaban a sus destinos de la diáspora y llevando consigo el cuerpo camuflado de Santiago, uno de los doce, ajusticiado unos días antes y cuyo cuerpo estaba siendo tratado por Simón el Curtidor para ser fácilmente ocultado dentro de un fardo de pieles preparadas para su envío a un rincón del imperio vía marítima, desde el puerto de donde salían con frecuencia embarcaciones comerciales a distintos puntos del Mediterráneo.

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38- El galaicoportugués, una lengua para la lírica

          El canto poético de los “Trovadores” nace en la Provenza en el siglo XI y florece en el XII. El primer trovador conocido fue Guillermo de Poitiers (1071-1127), Guillermo IX de Aquitania. Los trovadores provenzales son nobles aristócratas que componen sus trovas, generalmente de tema amoroso, y cantan ellos mismos en ámbitos elevados, o más bien son interpretadas por juglares a su servicio. Entre ellos hay pues una clara diferencia de clase social. Ambos son muy viajeros, lo que incide en la rápida difusión de su obra y de las noticias que en ellas se narran, siendo recopilados en cancioneros que dan una reseña biográfica del trovador, a veces de la razón o motivo de la pieza y, sobretodo el texto, y solo en ocasiones la notación musical con que se cantaba. De la mayoría solo nos ha llegado el poema, pero no la música, de aquí que esta lírica tenga más importancia literaria que musical.       

       En España tendrá una gran influencia sobretodo en el ámbito catalana-aragonés, y en menor grado en el castellano-leonés, donde llega en buena medida a través del Camino de Santiago. Aunque la influencia provenzal suele tomarse como primera referencia cronológica, la lírica galaicoportuguesa tiene sus propios comienzos y su propio estilo literario, en modo que más que una procedencia cabría proponer más bien un encuentro entre ambas, contacto que se vio potenciado por el Camino de Santiago como elemento de transmisión de gentes y culturas.

          Desde el siglo IX en el extremo noroccidental de la Península, el gallego se ha diferenciado bien del latín, aunque aún no aparece en escritos, pues éste continúa siendo la lengua de los documentos legales, de la liturgia y de la enseñanza, tanto en Galicia como en toda Europa medieval. A finales del siglo XII aparecen los dos primeros escritos literarios, que para unos es la cantiga de escarnio Ora faz ost’o senhor de Navarra, de Joan Soares de Paiva, escrita antes del año 1200, en 1198 para unos 1196 para otros, y la cantiga que se conoce como la “Cantiga da Ribeiriña“, también llamada “Cantiga da Garvaia“, compuesta por Paio Soares de Taveirós probablemente en el año 1198 (ó 1189, existen dudas en la datación). Sea una u otra, lo más interesante es que es el anticipo de que la lírica es la locomotora del gallego como idioma. A comienzos del siglo XIII aparecen los primeros documentos no literarios en gallego, que se impondrá al latín en su uso oral y llega pronto a una situación de cooficialidad en los documentos notariales, bandos, pleitos, etc., aunque el latín sigue poseyendo el status de lengua universal de cultura.

          El reinado de Fernando III el Santo (1217-1252), criado y educado en Galicia y peregrino a Santiago, supondrá el momento de la lírica galaico-portuguesa, que llega a su apogeo con Alfonso X el Sabio (1252-1284) también educado en Galicia. Son tiempos en que el castellano es la lengua hablada en la corte, pero el galaico-portugués es el lenguaje para la poesía y la música. En las cortes de ambos reyes, sobretodo el segundo, se celebran certámenes literario-musicales a los que se convocaba a los mejores trovadores y juglares. Esta corriente literaria y musical encontrará también el favor de los monarcas portugueses, uno de ellos trovador de prestigio, Dioniosio I de Portugal, Don Denis, llamado el “Rei-Trobador”.

          Entre los siglos XII-XIV el gallego se convierte en la lengua lírica de la península (salvo Cataluña), con rango internacional, presente en autores gallegos, portugueses, castellanos, occitanos, sicilianos, etc., y sobretodo en las cortes reales y señoriales de Santiago, Toledo, Coimbra y Lisboa. Prueba de esto es la “Carta al Condestable de Portugal” del Marqués de Santillana: “E después fallaron esta arte que mayor se llama e el arte común, creo, en los reynos de Gallicia e Portugal, donde non es de dubdar que el exercicio destas sciencias más que en ningunas otras regiones e provincias de España se acostumbró; en tanto grado que non ha mucho tiempo qualesquier decidores e trovadores destas partes, agora fuesen castellanos, andaluces o de la Extremadura, todas sus obras componían en lengua gallega o portuguesa”.

          Galicia y Portugal han mantenido una histórica relación de hermandad lingüística y cultural desde los suevos, en que compartían el territorio entre los ríos Miño y Duero. En este periodo medieval la peregrinación a Santiago a través del Camino Portugués será cauce de transmisión de la lírica galaico-portuguesa, en la que aparecen numerosos ejemplos que acreditan que Compostela era punto de concurrencia de los trovadores y juglares de toda la península, y en particular galaico-portugueses. Los códices que recogen esta producción entre finales de siglo XII y mediados del XIV, utilizan una lengua en la que no se pueden hallar rasgos dialectales sino que se trata de una coiné o lengua común o unificada que recibe el nombre de gallego-portugués, y cuyo estudio refleja que no se trata de una mera imitación de la lírica trovadoresca provenzal, sino que aporta numerosos elementos autóctonos.

          Si en la lírica provenzal, en términos generales, el trovador es aristocrática, y el juglar es el intérprete a su servicio en modo que incluso si compone es al servicio de su señor, en la lírica galaico portuguesa se confunden estos papeles. Incluso surgen figuras intermedias o colaterales. El trovador también es aristócrata, incluso del más alto nivel, como los reyes Alfonso X de Castilla y León, o Dionisio I de Portugal. El juglar, a veces también al servicio de un señor y de clase social baja, tiene aquí un papel más autónomo, siendo también compositor de sus obras, de modo que trovador y juglar se confunden y hasta se hacen sinónimos, si no es, claro está, por la notable diferencia social entre ellos. Además aparece una figura intermedia, el segrel, que compone e interpreta sus propias obras, y tiene una posición social intermedia, tratándose de un escudero, un hidalgo o un clérigo, que acompaña a los ejércitos, más para entretener que para combatir. Es una figura propia galaicoportuguesa que no existe en la Provenza ni en Sicilia. Otras figuras específicas son las juglaresas o “soldadeiras” que cantan y danzan acompañando a los ejércitos o en la corte, de no muy buena reputación, y de las que las cantigas de escarnio dejaron buena memoria, sobre todo a María Balteira en la corte de Alfonso X.

          La forma propia de este género es la cantiga, o composición poética para ser cantada. Por la temática se distinguen tres tipos de cantigas: cantigas de amor, similar a las provenzales, en que un caballero expresa sus cuitas de enamorado; cantigas de amigo, de tradición autóctona, inexistente en la lírica provenzal, en que la enamorada relata su ansiosa espera a su enamorado ante un confidente allegado; y cantigas de escarnio o maldecir, con crítica satírica hacia algún personaje. Las cantigas de amigo son, pues, una forma propia de la trova galaicoportuguesa y dentro de ella se reconocen distintas variantes temáticas. Las bailadas expresan la alegría de amar y de vivir, con métricas y ritmos que incitan al baile, y en las que los paralelismos y repeticiones responder a la existencia de dos voces o coros que se alternaban en la ejecución según un formato muy tradicional. Las barcaloras o mariñas, son cantigas que ambientan la espera del amigo con el mar de testigo en modo que la enamorada habla sobre el mar o con el mar. Las albas hablan de la separación de los amantes al amanecer, a diferencia de las alboradas, propias de la lírica provenzal y ausente en la galaicoportuguesa. Finalmente las de romería, muy específicas de la lírica galaico portuguesa, que ambientan expectativas amorosas en el marco de romerías y peregrinaciones a ermitas o santuarios, y donde el Camino de Santiago y la ciudad de Compostela cobran un claro protagonismo, no solo como foco de romería, sino como cauce de transmisión de cantigas, trovadores, segreles y juglares.

          Por si hubiera dudas entre las diferencias entre las líricas provenzal y galaicoportuguesa, son definibles unas características propias del estilo hispano noroccidental. Una diferencia muy característica de la poesía gallegoportuguesa, muy usado en las cantigas de amigo y menos en las de amor, es el leixaprén, recurso literario medieval que consiste en la repetición de los segundos versos de un par de estrofas como primeros versos del par siguiente. En términos más generales la lírica galaicoportuguesa se distingue de la provenzal por el uso de estrofa corta con estribillo, la carencia de artificio, los paralelismos o repeticiones, el sentimiento y la nostalgia y una distinta concepción amorosa. Y ampliando a toda la península ibérica hoy se considera que las jarchas hispano-mozárabes, las cantigas de amigo galaico-portuguesas y los villancicos castellanos son ramas de una misma tradición popular, que permite afirmar que en la península ibérica existía poesía lírica antigua, verdadera raíz de la literatura española.

          Cancionero de AjudaLa producción artística de estos trovadores nos llega a través de tres cancioneros. En primer lugar el Cancionero de Ajuda, ciudad vecina a Lisboa, que lo conserva en la Biblioteca de su Palacio Real. Manuscrito por una sola copista en letra gótica, quedó inacabado, pues contiene los versos, pero no se rellenó el espacio reservado para la notación musical. Igualmente no se completaron todas las miniaturas con escenas musicales, que debían acompañar los textos. Su antigüedad data de finales del siglo XIII, y contiene cantigas amor, de amigo y de escarnio, pero lamentablemente sin la melodía musical con que se interpretaban, en un total de 310 cantigas, de las cuales 56 también figuran en el Cancionero de la Vaticana y 189 en el Cancionero Colocci-Brancuti, ambos posteriores al de Ajuda, que es el más antiguo y fiable por estar elaborado en la época trovadoresca en la corte de Alfonso X el Sabio. Las primeras ediciones completas datan de 1824 y 1849, aunque la edición clásica es la realizada por Carolina Micaëllis de Vasconcelos en 1904.

          Los otros dos cancioneros, El Cancionero de la Vaticana y el Cancionero Colocci-Brancuti (o de Lisboa) fueron copiados a finales del siglo XV o comienzos del XVI por orden de Angelo Colocci (1467-1549). El primero pasó a la Biblioteca Vaticana, donde fue descubierto en 1840 por Fernando Wolf. El de Lisboa llamado también de Colocci-Brancuti (por los nombres de su inspirador y de su último poseedor), fue descubierto en la biblioteca del conde Paolo Brancuti en 1878 y adquirido por la Biblioteca Nacional de Lisboa en 1924. Ambos cancioneros fueron copiados a partir de manuscritos antiguos deteriorados que pudieron ser compilados por Pedro de Portugal, conde de Barcelos, en la primera mitad del siglo XIV. El Cancionero de la Vaticana contiene 210 hojas numeradas con 1205 cantigas, atribuidas a un centenar de autores diferentes. Fue manuscrito por dos amanuenses, uno copiador de los poemas y otro de los nombres de los autores, pero igualmente sin transmitirnos la música. El Cancionero Colocci-Brancuti es una copia de comienzos del siglo XVI, que contiene 1567 composiciones, distribuidas en 335 folios y pertenecientes a los tres géneros de cantigas: de amigo, de amor, y de escarnio que igualmente nos llega sin notación musical.

          Se produjo, pues, una grave pérdida de este tesoro musical, porque, aunque se propuso la tesis de que muchas de ellas no tuvieron música propia, sino que usaban otras melodías, incluso litúrgicas, es indudable que fueron hechas para ser cantadas, y así se recoge en escritos que cuentan como los trovadores y juglares afinaban los instrumentos con que se acompañaban, incluso hacían crítica artística del cantor, si eran o no autores de las piezas que interpretaban, al modo de los cancioneros provenzales. Que se trataba de piezas para ser cantadas, y buscaban su personalidad musical, queda fuera de duda por la existencia del espacio reservado para la notación musical del cancionero de Ajuda.

          Hoy se asume que estos cancioneros, más que traducir otros cánones estilísticos extranjeros, muestran el encuentro de dos tendencias: la influencia de la trova provenzal que llega en buena medida a través del Camino Santiago, y los rasgos autóctonos de una lírica peninsular preexistente. Ya Alfonso X el Sabio reprochaba a Pero da Ponte hacer poemas a la manera provenzal en vez del estilo propio de Bernal de Bonaval, lo que indica que existía un estilo autóctono, diferente a los cánones provenzales.

          La lista de trovadores y juglares galaico-portugueses es muy larga, muchos de ellos de biografía bien conocida y otros de los que apenas se tienen datos. Sin afán exhaustivo citaremos los que, por una razón u otra, creo representativos: Payo Gómez Chariño, Pero da Ponte, Bernal de Bonaval, Alfonso Eanes de Cotón, Airas Nunes, Don Denís, João Zorro, João Soares do Paiva, Pai Soares de Taveirós, Pedro Eanes Solaz, Fernando Esquío, Vasco Fernandez Praga de Sandín, Nuno Fernandes Torneol, Pedro Amigo, Mendiño, Xohán de Cangas, Pero Meogo y Martín Codax. Cabría añadirse, desde luego al Rey Alfonso X, pero su figura será sobretodo estudiada con referencia a las Cantigas de Santa María, que merecen estudiarse como capítulo aparte tanto por su volumen como por su significado.

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